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El ser de Sartre no es el sujeto en la filosofía desarrollada por Engels

 

 

Por Profesor Jonathan Ninho Rodríguez

Para entender la crítica hecha por Sartre a la filosofía desarrollada por Engels, resulta necesario retomar qué entendió el primero por filosofía, constituyendo ésta para él: “dar su expresión al movimiento general de la sociedad; y mientras vive, ella es la que sirve de medio cultural a los contemporáneos” (Sartre, J. 2004: 15). De tal manera, la filosofía es, para el intelectual francés, la expresión al movimiento general de la sociedad. Por más redacción rimbombante que haya usado no dejó de ser, en la esencia de su ser filosófico, una visión filosófica más de interpretación del mundo.

 

Coincidencias entre Sartre y Habermas

En su filosofía interpretativa, Sartre, concibió al filósofo como:

(…) aquel que se puede presentar como la totalización del Saber contemporáneo: El filósofo lleva a la unificación de todos los conocimientos regulándose gracias a ciertos esquemas directores qué traducen actitudes y las técnicas de la clase ascendente ante su época y ante el mundo (Ibidem. 16).

Al filósofo se le reduce como un sujeto dotado intelectualmente, lo que le permite continuar el “progreso de las luces”. No importa el matiz teórico cuando se critica al marxismo-leninismo en general o a algún marxista-leninista en particular, en sustancia los hace coincidir en su práctica concreta (pese a que entre las distintas corrientes teóricas se ataquen, se nieguen). Intelectuales de la Teoría Crítica –en el origen del Instituto de Investigación Social– se cuestionaban ¿hacia dónde dirigir sus esfuerzos intelectuales?, planteándose dos interrogantes principales (Wiggershauss, R. 2008):

1. Continuar con el marxismo desarrollado en la Unión Soviética.

2. Regresar a Marx (desde Marx).

Sartre en su crítica a la dialéctica marxista coincide con los teóricos de la Escuela Frankfurt. Los últimos decidieron “volver a Marx”, pero no desde los trabajos de Marx, sino vía Kant, y su idea de alcanzar la mayoría de edad, y a través de Weber, y su idea de racionalidad. La solución a que llegarían los representantes de la primera generación de la Escuela de Frankfurt fue el ya no ver el cambio social como lo pensó Marx, por medio de la revolución socialista, sino a través de la misma ilustración, por la razón. Encontrando una “salida” en la “aporía”, en la crítica a la Ilustración, para rescatar a ésta de sus cadenas.

Habermas en Teoría y praxis traza la línea teórica en contra del marxismo-leninismo, retomando la tesis del llamado “marxismo humanista” (en relación con el marxismo que se desarrollaba en la Unión Soviética en el periodo de Stalin); esta tergiversación al materialismo histórico es producto del “marxismo existencialista”[1]. La concepción de un “marxismo humanista” es la que sigue preponderando entre la intelectualidad que se dice a sí misma de izquierda. Consiste en retomar el planteamiento metodológico de Marx a medias y dejar de lado la praxis como categoría del marxismo para comprender la necesidad de la transformación material de las condiciones materiales existentes.

La vulgarización que hace Habermas de la praxis radica en reducirla al simple uso de la reflexión:

Con tanta mayor fuerza el crítico filosófico se enfrenta a la tarea de criticar, junto con la teoría, también la forma práctica de la misma y su función en la praxis. En base de esta notable reflexividad, la crítica marxista es consciente en todo momento de aquello que una crítica no marxista ha de elevar a conciencia expresamente si no quiere situarse inmediatamente a la zaga de su objeto: a saber, que el marxismo apunta más allá de sí en cuanto teoría, se encuentra de hecho más allá, transformando en esa misma medida en medio en el que se desarrolla la reflexión misma (Habermas, J. 2000: 363-364).

El manoseo intelectualista que hace Habermas del reduccionismo en el objeto del marxismo, en la crítica como reflexión teórica y no la transformación del orden social burgués, la velación hacia el sujeto revolucionario, ello es enterrado en la teoría del intelectualismo academicista. Otra relación entre el pensamiento habermasiano con la visión filosófica de Sartre se tiene en la trilogía Los caminos de la libertad, en donde el personaje principal de esta última, Mateo, un intelectual ineficaz, duda de cualquier cosa, lo mismo su aburrimiento de la sociedad reflexiona en sus escritos, un personaje que expresa el ¡qué más da!

La novela mencionada de Jean Paul refleja lo que su autor ya había hecho en su práctica cotidiana ciertos años antes. Sartre, al encontrarse en Alemania y conocer la fenomenología, se dispone a estudiar las obras escritas por Husserl. Años más tarde cuando las tropas nazis invaden Francia, a Sartre lo envían a un centro de detención para hacer trabajos de meteorología, teniendo bastante tiempo libre, pudiendo leer, sacar notas, mientras a los comunistas se les intentaba exterminar. Así Habermas y Sartre coinciden en su concepción filosófica y más en su práctica política: reducir ésta a la reflexión acerca de las contradicciones de las relaciones sociales burguesas.

 

Sartre sobre la Dialéctica de la naturaleza

Sartre, en la grandilocuencia de su trabajo y el rescate del ser negado por el sujeto, olvida un detalle “mínimo”. La conciencia está determinada por el ser social, no por el ser en lo abstracto de intersubjetividades contemplativas. El sujeto negado no desde la nada existencial, sino por la negación como resultado de la contradicción de la lucha de contrarios, pugna de la derivación de la dialéctica social entre opresores y oprimidos que lleva a su enfrentamiento antagónico en el calor de la lucha de clases.

Lucio Colletti, George Lukács como Jean-Paul Sartre emprendieron una crítica a los planteamientos teóricos hechos por Engels. Especialmente acerca de la Dialéctica de la naturaleza. Aquí los autores mencionados sostienen la discrepancia sobre la Dialéctica hecha por Marx (Ferrero. 1998) en oposición a la de Engels. Para ellos, Engels minaría los presupuestos marxistas por ajustar la dialéctica a las leyes de la naturaleza. No obstante, coincidiendo con Ferrero, las críticas de esos autores a la dialéctica de la naturaleza no  expresan sino su incomprensión de Engels.

La Dialéctica de la naturaleza resulta “negar al pensamiento toda actividad dialéctica, disolverla en la dialéctica universal, suprimir al hombre desintegrándolo en el universo” (Sartre en Ferrero, 1998: 43). Según Sartre, Engels niega al propio sujeto al referir la práctica –del mismo– como criterio de verdad; ello en Sartre consiste en que “todo se acaba en este objetivismo escéptico […] que es la Verdad del Ser tal y como aparece a la contienda universal” (Sartre, J. 2004: 173). Las caracterizaciones teórico-críticas de Sartre a Engels, pese a en su momento haberse pronunciado del lado de la Unión Soviética, manifiestan que aquél no dejó de concebir que la fraternidad termina con el terror. Y por lo cual Sartre liga la praxis política en el desarrollo de la ley de la negación con su desintegrar al sujeto del universo del Ser, su existencialismo. La negación del ser en la desintegración del sujeto, para Sartre, resulta en que la fraternidad termina en el terror. Ello lo concatena con el desarrollo de la lucha de clases en la dictadura del proletariado, bajo el periodo de Stalin, significando en el filósofo francés la negación de la existencia del ser.

El Ser de Sartre no es el sujeto del materialismo histórico. El primero en esa filosofía procura rescatarlo de su negación de su negación desde el Ser negado como sujeto individual. Para recuperar su individualidad y llegar a su existencia por sí, negando el para sí, a través de las contradicciones resultantes de la nada. Estableciendo la posibilidad de llegar al existir del propio Ser-Verdad, desde la consciencia traslucida, sin contenido; ello desde su “dialéctica” existencial. Es por lo cual la filosofía de Sartre ha hecho mella en la intelectualidad pequeñoburguesa, pues la libertad se plantea viable al rescatar al ser negado –según ellos– desde el individualismo. Y, pese a que Sartre desde su narración literaria criticara las prácticas burguesas, el individualismo existencial tiene sus bases justo en la lógica del capitalismo. Sartre quisiera desde su escritorio poder alcanzar la existencia por sí del ser. Por ende, el rescate de la negación del Ser queda en abstracciones filosóficas, dejando intactas las contradicciones en lo concreto-dado.

La nada en Sartre remite a la interrogación, al respecto menciona:

Entonces interrogación, nos mantenemos frente a un ser al cual interrogamos. Toda interrogación supone, pues, un ser que interroga y un ser al que se interroga; no es la relación primitiva del hombre con el ser-en-sí, sino, al contrario. Se mantienen los límites de esta relación, y la supone. Por otra parte, interrogamos al ser interrogado sobre algo (Sartre, J. 2017: 43).

Se tiene en Sartre, derivado de la interrogación, dos resultantes: afirmación y negación; pudiendo llevar la negación a un “Nadie” o “Nada”.

Por el contrario, desde el materialismo histórico la negación no será efecto de la interrogación del ser, sino de las contradicciones en el seno de las relaciones de producción capitalista. Siendo el sujeto un resultado histórico, la negación de éste ocurre como integrante de una clase oprimida –como ser-productor– y no sólo en su negación del ser, sino también como sujeto reproductor, material e ideológicamente, del orden social establecido.

Sartre parte del ser en sí, un ser sin distinciones y sin atributos. Es la consciencia –para Sartre– la que discrimina a los objetos. Haciendo una relación de negación. Negando el trasfondo. Mientras para el materialismo histórico lo determinante es el ser social, negado como clase. Engels al respecto expresa:

La parte del valor de la mercancía formada por la plusvalía no le cuesta nada al capitalista, precisamente porque el obrero aquí cuesta trabajo no retribuido. Sin embargo, como dentro de la producción capitalista el propio obrero, una vez que entre en el proceso de producción, pasa a ser por sí mismo un ingrediente del capital productivo en funciones y perteneciente al capitalista y éste, por tanto, cómo el verdadero productor de mercancías (Engels, F. 2016: 46).

La negación del ser social se tiene en Engels como algo negado en su carácter de sujeto-productor. Condenado en su existencia a la explotación de su fuerza de trabajo (material como ideológica). Por tanto, Sartre omite las determinaciones comunes, los determinantes en general. Engels parte, en oposición, de que igual que en las leyes de la física las particularidades no rompen la generalidad. Las determinaciones en general –dice Marx– más abstractas o esenciales, de cualquier producción posible remiten a que:

Todos los estadios de la producción tienen determinaciones comunes que el pensamiento fija como determinaciones generales; las llamadas condiciones generales de toda producción no son más que esos momentos abstractos que no conceptualizan ningún nivel histórico real de la producción (Marx, K. 2011: 8).

Siendo el ser-sujeto enajenado como trabajador asalariado, resultando un ser enajenado contrapuesto de esa manera al ser existencial, teniendo en el materialismo histórico al trabajo vivo, es decir al proletariado industrial. Tal proceso deriva en la productividad del trabajo, no lograda por el ser en abstracto, sino lograda en el sujeto-proletario, en las relaciones sociales de producción capitalistas, como efecto de la resultante del trabajo no pagado. Negado como ser social en el propio desarrollo de la propiedad privada de los medios de producción. Ello Sartre no lo concibió. El supuso, pese a que criticó al empirismo, que en la producción de mercancías ocurren relaciones entre cosas. No, en la producción de mercancías ocurren relaciones sociales, por ejemplo entre el sujeto productor y la naturaleza. ¿Cómo se podría recuperar la existencia del ser si se deja de lado que las relaciones sociales de producción burguesas conllevan a la división social del trabajo?

Engels pone al sujeto con la naturaleza, situándolos históricamente en una relación que se organiza en torno a la producción de la vida material a través del trabajo y para, consecuentemente, a partir de ello reproducir su vida material, moral e intelectual. “Por tanto, ha de ser producida la vida material por la práctica del sujeto sobre la naturaleza mediante el trabajo. El materialismo histórico parte de la existencia de la materia, de la que se deriva la conciencia (las ideas) y no a la inversa” (Ninho, J. 2017: 16). El marxismo-leninismo considera que la materia se encuentra en constante desarrollo, digamos tanto la naturaleza como la sociedad. Así como considera la lucha constante de las fuerzas antagónicas: el desarrollo de las fuerzas productivas con la producción misma. Sin embargo, para Sartre:

El ser ya no se manifiesta de ninguna manera: evoluciona según sus propias leyes; la dialéctica de la naturaleza y la dialéctica sin los hombres; entonces ya no hay necesidad de certezas, de criterios, hasta se vuelve ocioso querer criticar y fundar el conocimiento. Porque el conocimiento, con cualquier forma que sea, es cierta relación del hombre con el mundo circundante: si el hombre ya no existe, esta relación desaparece (Sartre, J. 2004: 158).

En la supresión del devenir-mundo (Sartre. 2004) el materialismo histórico –se  tiene– se devela por sí mismo y a nadie desde afuera o en lo trascendental. El pensamiento de Engels, desde Sartre, lleva la dialéctica al método experimental, hilvanando –en Sartre– el sistema experimental con las leyes de la dialéctica, negando en ese proceso dialéctico la existencia del ser-social por el cumplir de la prueba empírica. Esperando una manifestación definida. ¿Qué tipo de manifestación plantea Sartre?

En la expresión de la negación del Ser-Verdad, no obstante, a Sartre se le pasó situar al sujeto en el mundo histórico y como resultado de múltiples contradicciones entre éste y la naturaleza. Por ejemplo, si se partiera de ello para emprender una práctica política desde el afuera trascendental, se dejaría velado lo siguiente: “las diferentes proporciones en que diferentes tipos de trabajo se reducen al trabajo simple como a su unidad de medida se establecen mediante un proceso social que se efectúa a espalda de los productores” (Marx, K. 2015: 48). Para Sartre, el pensamiento de Engels lleva al método experimental, sin embargo ya se ha visto en párrafos anteriores que esta crítica es resultante de la incomprensión del propio desarrollo del capitalismo, negar las leyes de la dialéctica es caer en la abstracción del ser, mientras la contradicción entre clases sociales se agudizan con o sin teorías existencialistas.

Cierto, el ser conlleva negatividad. Sin embargo ésta aflora en la naturaleza con el sujeto que trabaja. Una relación dialéctica y su superación es posible entre el sujeto con la naturaleza. Pero quedará corto al sólo tener el ser-para-sí, dejando al sujeto-trabajador en el movimiento del capital. Engels dice: “descubrir y exponer las formas concretas que brotan del proceso de movimiento del capital, considerado como un todo” (Engels, F. 2016: 45). La producción capitalista, el propio resultado del movimiento de capital y determinado por el proceso directo de producción. El Ser-Verdad, la manera de pasar del ser-en-sí, ni siquiera es planteado en el existencialismo “humanista” cuando se vela la lucha de contrarios.

Engels, para nosotros los comunistas, no es sólo el amigo de Marx, no es sólo quien le sostuvo económicamente por momentos. Engels para nosotros es uno de nuestros clásicos, y no para tener sus obras de adorno en los libreros. Precisamente porque el marxismo-leninismo representa un compromiso con la humanidad, los marxistas-leninistas seguimos el ejemplo de Engels. Es decir, afilar el bolígrafo contra las corrientes reformistas, contra las corrientes teóricas que intentan una y otra vez humanizar al capitalismo. Sean estas corrientes de corte existencial o desde el llamado marxismo académico.

 

 

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[1] En esta visión de “marxismo” se centrará la presente crítica: la visión de Sartre sobre el marxismo.

 

Referencias bibliográficas

Ferraro, J. (1998). ¿Traicionó Engels la dialéctica de Marx? D.F., México, Ed. Ítaca.

Engels, F. (2016). “Sección primera. La transformación de la plusvalía en ganancia y de la cuota de plusvalía en cuota de ganancia” en El Capital. Tomo III. CDMX., México. FCE. Pp. 45-83.

Sartre, J. (2004). Crítica de la razón dialéctica. Buenos Aires, Argentina, Losada.

………. (2017). “El problema de la nada” en El ser y la nada. Buenos Aires, Argentina, Losada. pp. 39-94.

Marx, K. (2011). “Producción, consumo, distribución, cambio (circulación)” en Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858. D.F., México. pp. 1-29.

……….. (2015). “Capítulo I. La mercancía” en El Capital. Tomo I. CDMX., México. FCE. pp. 41-82.

Ninho, J. (2017). “Introducción” en La praxis elemento sustancial de la Pedagogía Materialista (en la Universidad del Siglo XXI). CDMX., México, Ed. Revolución. pp. 13-25.

Wiggershauss, R. (2008). “I. El ocaso” en La Escuela de Frankfurt. D.F., México, FCE. pp. 19-164.