Imagen. Niños jornaleros en los campos
agrícolas del Valle de San Quintín

 

 

 

 

 

El rescate del ser, la deconstrucción, es paracetamol ante el cáncer del  capitalismo

 

 

 

 

Por Jonathan Ninho Rodríguez

 

A manera de comenzar

El presente ensayo se divide en dos partes, la primera versará en la crítica en la presunta elevación del filósofo francés, Derrida al cielo de la deconstrucción social. Develar a esta filosofía en su presunta “defensa” al marxismo en general como en la crítica al marxismo-leninismo (por Jacques llamado “nuevo dogmatismo”) en particular. No fue así, Derrida fue un enemigo teórico de la dialéctica materialista. En escritos de la intelectualidad académica, la “defensa de Marx” les es dada desde la reproducción y la teorización del fin del marxismo, en la muerte anunciada de Marx y de la derrota de quienes se asumieron sus herederos.

La segunda parte del ensayo es la continuación de un primer escrito, en el cual se expuso que la “dialéctica existencial” es opuesta a la dialéctica materialista. Por lo cual, el presente ensayo es la continuación de lo abordado en aquel artículo. La primera dialéctica se aboca a la restauración del ser, se pretende en la ontología del ser vía su comprensión fenomenológica en su existencia negada como ser, dejando de lado que no puede darse la recuperación del ser sin la transformación de la infraestructura –base económica. Sobre esto último también han de girar las presentes líneas, pues Sartre como otros intelectuales –Lukács, Habermas, Dussel, por citar tres casos [1]– aluden a que las categorías infraestructura y superestructura son plenamente de Engels, y no de Marx, pues este último –para los intelectuales de academia–  tales categorías las abandonaría al pasar al “Marx maduro”.

[1] Para indagar al respecto, véase: Lukács, G. (1985). “El cambio funcional del materialismo histórico” en Historia y conciencia de clase, D.F., México, Grijalbo. Pp. 167-202.; Habermas, J. (1999). Teoría y praxis, D.F., México, Altaya.; Dussel, E. (2014). El último Marx (1863-1882), D.F., México. Siglo XXI.

 

El fantasma del comunismo sigue recorriendo del mundo

Jaques Derrida parece colocarse en sintonía con Lyotard al poner tanto al marxismo en general, como a Engels y a Marx en lo particular, en relación con situar su desarrollo teórico en relatos, tal como hiciera el referido creador del posmodernismo al situar a las utopías (socialismo real) en microrrelatos. Así, Derrida caracteriza al marxismo como relator de “dramaturgias” (p.19), ello velando en su discurso teórico de hilvanar los diálogos versados en Hamlet [2] con la interpretación de Paul Valéry y de Marx sobre Hamlet. Jaques primeramente retoma a Shakespeare [3], en torno al espectro, en Hamlet; a su vez lo va intercalando con el escrito de Valéry, La crisis del espíritu, cuando éste nombra a Marx en el cráneo de Kant (p. 20) para decir “el nombre de Marx ha desaparecido. ¿Marx a dónde ha ido a parar?”:

Desde que se deja distinguir el espíritu del espectro, el espíritu toma cuerpo, se encarna, como espíritu en el espectro. O más bien … el espectro es una incorporación…, el devenir-cuerpo, cierta forma fenoménica y canal del espíritu. El espectro más bien se convierte en una cosa difícil de nombrar: ni alma ni cuerpo, y una y otro. Pues son la carne y la fenomenalidad los que dan al espíritu su aspiración espectral, aunque desaparecen inmediatamente en la aparición, en la vida misma del (re)aparecido o en el retorno del espectro (p. 20).

Según Derrida, al hacer distinción entre espíritu y espectro se puede comprender que el marxismo es tan sólo un espectro, al únicamente ser cierta forma fenoménica, canal del espíritu por ser una propuesta sin alma, sin cuerpo. Teniendo la concepción del fantasma en Derrida, el carácter de algo que llega tarde, algo sin cuerpo, haciendo que la llegada del objeto (fantasma) dependa del mismo, dejando de lado que detrás del “retraso” o “anticipación” del fantasma será devenido del desarrollo de las contradicciones en las cuales el sujeto será su primicia, pero no desde lo individual [4] y sí desde la organización de la clase. Al retomar al sujeto-obrero en lo singular se perdería el hecho de que la Plusvalía no presupone la apropiación del trabajo excedente de un obrero en lo particular, sino del trabajo excedente del obrero como clase, derivando en la masa de plusvalía. La generación de masa de plusvalía, al contrario del imaginario y la concepción de Derrida sobre el fantasma, no llega tarde. La burguesía sigue sin saciarse de la apropiación del trabajo excedente.

[2] Para entender las “dramaturgias” concebidas por Derrida en Marx, véase: Shakespeare, W. (s/f). Hamlet, DF., México, Editorial Océano. Leer esta obra escrita por Shakespeare es importante para comprender las analogías hechas por Marx, por citar un ejemplo la idea del fantasma (un fantasma rojo que recorre Europa).

[3] En su libro: Derrida, J. (). Espectros de Marx…

[4] En relación con ello es importante tener cuidado de encriptarse con la singularidad del sujeto, pues sería caer en un error similar en separar al sujeto del objeto. Ello se puede consultar el capítulo último de la Sección Tercera, el IX, en Marx, K. (2015). “Cuota y masa de plusvalía”, en El Capital. Tomo I, México, D.F., Fondo de Cultura Económica, pp. 273-280.

 

Jaques insiste en tener presente la distinción entre espíritu y espectro, no obstante alude a que tienen un común denominador y, eludiendo la argumentación, afirma: “es algo que, justamente, no… es lo que es si existe, si responde a algún nombre y corresponde a alguna esencia” (p. 20). Derrida trae el juego de espectro-espíritu para recuperar la visión de Valéry sobre el fantasma. En la obra de Shakespeare, en la ESCENA IV, se tiene la primera alusión al fantasma:

HAMLET. ¿Qué hora será?

HORACIO. Cerca de las doce.

HAMLET. No, han dado ya.

HORACIO. ¿De veras? No lo he oído;
Se acerca la hora, pues, en que el fantasma su ronda suele hacer (Shakespeare, W. 22).

Ese fantasma (comunismo) tendría su ronda en su aparición en La Comuna de París, donde la organización de la clase obrera parisina no fue un relato, como alude Derrida, sino un proceso revolucionario que duró tres meses; y que no fue espectro, sino el preludio del cuerpo fantasmal que llegara con el triunfo de la Revolución Socialista de Octubre.

Pese al triunfo temporal de la contrarrevolución en la Unión de Repúblicas Socialistas Soviéticas (URSS), el marxismo-leninismo sigue siendo un estandarte en las raíces de las protestas a nivel internacional. Por otro lado, diversos movimientos sociales han cobrado protagonismo, tales como la denominada primavera árabe, el movimiento de los indignados, los movimientos pro-afroamericanos, junto a distintas expresiones de feminismo. En este caso unos como otros, en su propia práctica concreta, evidencian su sesgo no revolucionario al dejar intacta la base económica, derivando sus luchas en unas que no rebasan el economicismo. Al encajar tales movimientos en la visión de Derrida, el ser sólo espectros de un fantasma que no llegará tarde, aquellos seguirán sin llegar al no soltar su individualidad como movimientos sociales.

La parte final del párrafo de la cita antes referida –cita sobre Derrida–  precisamente permiten apreciar que las afirmaciones narrativas de Derrida tendrían que señalar los movimientos señalados con fecha y nombre, al indicar en la página 21 “esa cosa que no es una cosa, esa cosa invisible entre sus apariciones tampoco es vista en carne y hueso cuando reaparece”. La cosa no lo es por el solo hecho de ser nombrada, como tampoco reaparece en ese acto. Al parecer el autor omite, o en su caso desconoce, el salto cualitativo de la conciencia. ¿Esta omisión –de  fondo– por parte de Derrida será por ser éste una ejemplificación de las tesis de Gramsci, al encarnar a un intelectual inorgánico, al hacer críticas desde lo abstracto-concreto de su escritorio?

Si Derrida hubiese desarrollado esta concepción de espectro (comunismo) desde Freud tal pudiese convenir con la 6ª Conferencia de Freud: como si el comunismo fuese un acto psíquico. Es decir, para que pueda ocurrir el sueño, dirá Freud, se requiere de un soñante, por ende de un sujeto que está soñando. Por lo cual, en Derrida el comunismo sería ese sujeto soñante, pero sólo como sueño, como algo que sólo se da en el proceso diurno. En el primer Plan Quinquenal en la Unión Soviética, cumplido antes de tiempo, Stalin no fue soñante, sino constructor de los países que derrotaran a la Alemania nazi.

Jaques se pregunta, “¿cuáles son, pues, estas tres cosas de la cosa? […] el duelo… consiste en ontoligizar restos, en hacerlos presentes” (p. 23). Derrida coincide con los detractores del marxismo, con aquellos que lo ubican como una corriente importante para conocerse en el ámbito de las llamadas ciencias sociales, pero no más; para que sea preciso, “a quien está enterrando y dónde y qué es preciso (saber… asegurarse de) que, quede de él, él quede ahí. ¡Qué se quede ahí y no se mueva!” (p. 23). No se trata de ontoligizar hechos desde la pura discursividad del movimiento, sea la base para la emergencia como sujeto que ha de reemplazar al sujeto marxista, sea esta emergencia de sujeto: afrodescendientes, mujeres, indígenas, etc., y estos últimos encajando en dramaturgias literarias.

Jaques Derrida no solamente caracteriza al marxismo como espectro, además le suma colocarlo como pieza de museo, para que se quede quieto; sin embargo, Derrida obvia que quien saca de los presuntos entierros a los “espectros” no son los intelectuales, sino que son las contradicciones materiales existentes que derivan de la ley del valor. Pese a no haber existido Marx, como el marxismo, las revoluciones sociales seguirían, la lucha de clases habría de continuar como el motor de la historia de la humanidad. Por ello el desarrollo dialéctico de la misma se ha dado antes de 1813-1883, años en que se desenvuelve la vida de Marx. Ningún orden social es eterno.

Derrida de nuevo, en la página 27, pone a Marx como a alguien a quien debe de seguírsele estudiando (solamente), pues dice que “…no habrá porvenir sin ello. No sin Marx, No hay porvenir sin Marx. Sin memoria y sin la herencia de Marx: en todo caso de un cierto Marx: de su genio, de al menos uno de sus espíritus”. El no porvenir aludido por Derrida, como él mismo afirma, es la memoria dejada por Marx con su producción teórica. Ya lo ha escrito antes, la cosa no lo es por sólo ser enunciada; por lo cual, para este intelectual francés Marx es un espectro.

Lo que hace Derrida es manipulación, incluso con lo que algunos de sus contemporáneos caracterizan como “violencia simbólica”. En ciertos párrafos lo que hace es atacar y en otros presuntamente rendirse ante la evidencia de la herencia dejada por el marxismo. ¿Con qué se quedó Derrida?, ¿Con colocar al marxismo como un espectro europeo? ¿O con el intelectual que pone la memoria de quienes fueron parte de una generación influida por el marxismo? Por ello, ¿al marxismo se le ha de reducir a la esfera académica, para la memoria de quienes lo debatieron desde las aulas o las asambleas universitarias?

En la página siguiente Derrida lo hace de nuevo, al entremezclar una reflexión propia con lo que es, en sí, una afirmación y visualizar al marxismo de la siguiente manera: “se trata de una perturbación […] para muchos de nosotros el fin del comunismo marxista no ha esperado al hundimiento de la URSS y todo lo que de ello depende en el mundo. Todo esto empezó –todo esto era incluso un déjà vu– indudablemente, desde el principio de los años cincuenta” (p. 28). Derrida, como el intelectual inorgánico que fue, alude haber estado en contra de lo que refiere al marxismo (Partido, células, sindicatos) no por motivaciones iguales a los de la derecha o conservadoras, si por otras “motivaciones”. Derrida en un párrafo da la mano, para en el siguiente clavar un puñal.

…en esta interpretación del Un-fug (a partir o no del ser como presencia y de la propiedad de lo propio), entraría en un juego la relación de la deconstrucción, en tanto que ésta precede de la irreductible posibilidad del Un-fug… con lo que debe de (sin deuda, sin deber) entregarse a la singularidad del otro… (p. 41).

Ello es lo que significa para Derrida no “perder la oportunidad del porvenir… (sin contenido)”. Derrida negó al socialismo en la Unión Soviética reduciéndolo a un espectro; contándolo, refiriéndose a éste, como si fuese una narrativa; y negando su propuesta teórica-práctica del materialismo histórico. Puede pasar que a los derridianos o sartrerianos les llegara el déjà vu de que las políticas públicas hechas por los gobiernos de países capitalistas en realidad ocurrieron porque primero se aplicaron en la URSS.

 

Sartre y su deseo[5] de pasar de ser esclavo a ser S1[6]

Sartre, en la primera página del Prólogo que hace para su Crítica de la razón dialéctica, escribe: “… Pero me temí que esa montaña de pliegos pariese un ratón; ¿acaso hay que mover tanto aire, desgastar tantas plumas y llenar tanto papel para no llegar sino a formular unas cuantas consideraciones metodológicas?” (p. 9). Y así fue, el temor de Sartre se dio. Su texto de más de 500 páginas se quedó en consideraciones metodológicas, cosa contraria a lo que pretendió para ello: hilvanar al existencialismo con el marxismo. Sartre deseó superarlo, negando la dialéctica de la naturaleza con la recuperación de la negación del Ser y con ello dar vida a la dialéctica existencial.

Ahora pasemos a desarrollar las últimas tesis de este párrafo. Sartre escribe en el mismo Prólogo acerca del cambio de nombre de su obra. Primero le había denominado “Existencialismo y marxismo”, luego “Cuestiones de método”. Ello le generó a Sartre una cuestión, la cual indicó:

Sólo una: ¿tenemos hoy los medios necesarios para constituir una antropología estructural e histórica? Encuentra su lugar esta pregunta en el interior de la filosofía marxista porque –como luego veremos– considero al marxismo como la filosofía insuperable de nuestros tiempos y porque creo que la ideología de la existencia y su método “comprensivo” están enclavados en el marxismo, que los engendra y al mismo los rechaza (Sartre. 2004: 10).

Así es, para Sartre su fin es comprender el origen de la Nada desde la comprensión de la existencia negada del ser, y no superar a la Nada desde la contradicción. Se va viendo por qué su texto se quedó en consideraciones metodológicas, pero en realidad han sido sólo expresiones del imaginario de Sartre, derivado de su complejo de superioridad (con respecto a Engels) y éste a su vez como efecto de su complejo de inferioridad con Marx. El primer complejo lo logró desde su imaginario y en el segundo, la dialéctica social (Naturaleza) lo seguirá poniendo en su lugar.

Se irán desglosando estas tesis. En el primer capítulo, “Marxismo y existencialismo”, de su obra referida, expresa su deseo de querer posicionarse por encima del materialismo histórico, negando al mismo tiempo al materialismo dialéctico. Sartre escribe:

…cuando tenía 20 años, en 1925, no había cátedra de marxismo en la Universidad […] era tal horror a la dialéctica que hasta Hegel nos era desconocido. Desde luego que nos permitían leer a Marx y hasta nos aconsejaban su lectura: había que conocerlo para “refutarlo” (Sartre. 2004: 16).

Sartre, como sujeto que se siente negado –intelectualmente– por el materialismo histórico, alude a que en su generación, como la precedente o la siguiente, ignoraban al marxismo, por lo cual llevaría a marxistas y a no marxistas[7] a ser “malos dialécticos” y a  caer en un materialismo mecanicista –alusión designada a la teoría desarrollada por Engels. Sartre ve una velación del ser porque en el marxismo no se sabe lo que es decir lo verdadero (p. 163). El marxismo no da con ese instrumento teórico para trascender al no-ser en el-ser-en-el-mundo. Sartre concibe dejar a la Razón dialéctica “que se funde y desarrolle como libre crítica de sí misma al mismo tiempo que como movimiento de la Historia y del conocimiento” (Sartre. 2004: 166). Lo abstracto, su recuperación, su interrogación, da para que la crítica sea la misma. Esto Sartre no lo abandonaría y ahí su perdición: centrarse en la subjetividad de la sociedad capitalista y dejar intacto el proceso de producción junto con lo circundante a la apropiación del trabajo ajeno y su obtención de trabajo excedente.

[5] Se retoma la idea de “deseo” hecha por Lacan. En éste al humano lo caracteriza como sujeto deseante. Se desea aquello que no se es, aquello que no se tiene, pero que se quiere ser, que se quiere tener. Por ello se pone como tesis que Sartre quiere ser o incluso superar a Marx, negando a lo propuesto y desarrollado por Engels. Pero no fue como no llegará a ser ese instrumento intelectual propuesto en su Prólogo de su Dialéctica de la naturaleza.

[6] La tesis del S1 es tomada de Lacan. Al pensar al S1 como discurso amo, esta idea a su vez la recupera de Hegel en la sección B. Autoconciencia. Allí Hegel retoma la relación entre el señor y el siervo (en torno al saber).

[7] Sartre en su obra referida alude a marxistas, por ejemplo a Lefebvre, y a no marxistas, el sociólogo Gurvitch.

Sartre desde su palabra, ya como discurso universitario, se presentó como amo (S1), un sujeto del supuesto saber… Sartre al pretender superar al marxismo, a su vez a Marx; de ser ya un intelectual de la Sorbona de París, y dado que esto no le bastaba, deseaba recuperar la negación de su Ser, por lo cual, desde él hacia afuera, ello le lleva a cambiar su discurso. Teniendo que, en su imaginario, la palabra de Sartre al desarrollar su crítica a lo denominado por él como “materialismo mecanicista” cobra otro valor –como discurso que se pretende pasar por dominante– negando al primero por carecer de saber-verdad.

La negación del marxismo por quienes se dicen serlo resulta de quitar cualquier cosa con olor a Revolución, lucha de clases y método dialéctico. Las negaciones del marxismo-leninismo han ocurrido desde el supuesto saber. Es igual al discurso amo, ese que sabe y por ende tiene la autoridad de negar al marxismo desde su presunta superación. En la tesis de Sartre el materialismo dialéctico sólo le corresponde a Engels; de igual manera, el materialismo histórico no da para tener la libertad más allá de la esfera de la producción. El marxismo existencial, como discurso amo, sí puede traer la libertad al sujeto.

La asunción de los negadores del marxismo-leninismo, como portadores del saber,  osa, desde lo versado por Hegel, al señor –amo–, a entender desde dos momentos una cosa como tal, objeto de las apetencias, y su relación de ésta con la coseidad.

[…] el señor, a) como concepto de la autoconciencia, es relación inmediata del ser para sí, pero, al mismo tiempo, b) como mediación o como un ser para sí que sólo es para sí por medio de otro (Hegel, W. 1015: 117).

El señor –amo– es la conciencia que es para sí. Ello fue de Sartre para Sartre. Él como ese instrumento intelectual que llevaría al ser a su libertad, a ser la conciencia para sí. Mediando al esclavo (marxistas y no marxistas) a través de otra conciencia, la suya (desde su marxismo existencial), resultando de la función del esclavo, al no tener la capacidad de producir teoría, que el marxista sólo es objeto de las apetencias del amo, Sartre, como ejemplo de intelectual que sí pudo superar la esfera de la producción.

Sartre toma como esclavos –ya explicado esto desde la tesis lacaniana del discurso–  a los marxistas y no marxistas, pues ellos saben hacer, su saber es práctico, pero teóricamente (saber) no tienen argumentos. Así Sartre es quien llega al goce[8], por haber llevado a su saber a un saber de amo.

[8] El saber con el goce está ligado en Lacan, de ello dice, “Hay una relación primaria del saber con el goce, y de ahí se inserta lo que surge en el momento en que aparece el aparato que corresponde al significante. Pero es concebible que vinculemos con esto la función del surgimiento del significante” (Lacan, J. 2019: 17). El significante se lo dará a sí mismo Sartre como instrumento que da para la recuperación del Ser negado.

 

Ahí reside todo el esfuerzo por extraer lo que se llama episteme […] Se trata de encontrar la posición que permita que el saber se convierta en saber de amo. La función de la episteme, especificada como saber transmitible […] Se trata de extraer su esencia para que ese saber se convierta en saber de amo (Lacan, J. 2019: 20).

Sartre deseo, después de publicada su Dialéctica de la naturaleza, poder convertirse en amo (ese intelectual que rompería y superaría cualquier paradigma). Deseando que el esclavo –marxistas y no marxistas– fuera en busca del Otro (Sartre como S1), para que este último lo avalase. Esto porque el esclavo en la relación con el amo se muestra como una relación dependiente del primero hacia el segundo, “como algo que tiene su independencia en la coseidad” (Hegel, W. 2015: 118). En esta relación se estaría dando un supuesto saber dado al amo por el esclavo.

 

El Ser no genera trabajo excedente

Sartre, pese a haber indicado que a los 20 años leyó y comprendió El Capital, curiosamente no retoma las leyes que subyacen en el modo de producción burgués, pero toma a la totalización como ley de la dialéctica marxista. Curioso cómo Sartre toma lo sucedido a los países de Europa del Este en sintonía a los desarrollos de la ley de la totalización, pero vela a la ley del valor. La pregunta se plantea de tal manera, ¿por qué sí recuperar a la ley del valor?

Antes de pasar al punto de que el Ser no genera excedente, primeramente es importante dejar en claro que el Ser tampoco produce valor. La forma del valor –indica Marx– es que: “el valor de la mercancía representa pura y simplemente trabajo humano en general”, y se tiene pues que el valor es dado por el trabajo (actividad corpórea) y no unilateralmente por aquello que podemos denominar como actividad consciente en sí misma. Por tanto, “el trabajo humano es el despliegue de la fuerza de trabajo pura y simple que posee por término medio todo hombre común y corriente y que es inherente a su organismo físico sin necesidad de un desarrollo especial” (Marx, K. 2015: 49). De tal manera, el valor siendo resultado del trabajo humano no requiere de la existencia del ser; de hecho, el sujeto al aplicar su fuerza de trabajo en los medios de producción está bajo un proceso de fetichización de la maquinaria[9], en el cual irrumpiría la negación del Ser, y no obstante ello no impide la aplicación de la fuerza de trabajo y la creación de valor.

[9] Si se quisiese ahondar sobre cómo Marx concibe el fetichismo del sujeto hacia la maquinaria (no desarrollada en el Tomo I), véase: Marx, K. (1977). “Capítulo XXIV. Enajenación de la relación de capital bajo la forma del capital que devenga interés”. En El Capital . Tomo III/Vol. 7, DF., México, Siglo XXI. pp. 499-510.

 

El valor de la mercancía en el capitalismo implica lo siguiente. El valor de la mercancía A se expresa en la mercancía B y esa relación encierra una relación de orden social, escribiría Marx. El valor presupone un uso, ¿de quién?, ¿de la Nada? No, sino del objeto producido por la fuerza de trabajo aplicada. El doble carácter del valor subyace en el valor de uso de la mercancía, resultado de ser un objeto útil y para lo cual es intrascendente que el sujeto que use el objeto tenga negado o no a su Ser. En la forma equivalencial de las mercancías, A-B y B-A, lo que se pone de manifiesto no es la Nada, sino el trabajo como fuente de valor. ¿De qué tipo de trabajo se habla? Marx lo reitera: la fuerza humana de trabajo es la que crea valor al plasmarse en forma corpórea (2015).

Al pretender superar las contradicciones de la Nada en la lucha por libertad del ser, se omite la base sobre la cual la sociedad burguesa se desarrolla y reproduce. Esta base reside en la cuestión económica, en la apropiación del trabajo ajeno, pese a que se habla de relaciones jurídicamente entre iguales, al haber un comprador (de fuerza de trabajo) y un vendedor (de fuerza de trabajo). Tal apropiación, la explotación del trabajador en el desarrollo de las relaciones de producción, es omitida por quienes refutan al marxismo-leninismo. En aquella va hilvanada la no saciedad de maximizar el trabajo excedente.

En el Capítulo IX de la Sección Tercera del Tomo I, Marx explica la masa de la plusvalía. Indica que sobre ésta influyen dos factores:

1. El grado de explotación.
2. y la cantidad de obreros explotados.

Es necesario el método dialéctico para abordar aquello que en la economía burguesa se niega, para poder analizar lo cognoscible en lo que a primera instancia en el proceso de producción no se percibe, la plusvalía absoluta. Se requiere pasar a lo abstracto-concreto. Teniendo en cuenta a la plusvalía como la forma capitalista de apropiación del trabajo excedente y que su relación con el capital variable (v) expresa el grado de explotación. Es decir:

1. ¿qué parte de la fuerza de trabajo es necesaria para el mismo trabajo?
2. ¿qué parte del trabajo constituye el trabajo excedente?

La forma de plusvalía ha sido de dimensiones notables al liberar al burgués del trabajo directo. La plusvalía no presupone la apropiación del trabajo excedente de un obrero en particular, sino del trabajo excedente del obrero como clase social –no importando el trabajo individual o la subjetividad que contribuya a la obtención  del trabajo excedente. Del trabajo excedente de la clase obrera se tiene la masa de plusvalía (P). De las negativas manifiestas por la academia –“marxista” o no marxista– y de las transformaciones que el trabajo sufre bajo el dominio del capital se pueden derivan los siguientes puntos:

• La transformación de la producción individual en social.
• La subordinación completa del trabajo al capital.

Si se dejara de lado lo expuesto previamente y se considerase al Ser como quien valoriza al valor se caería incluso en el fetichismo:

Ya no es el obrero el que emplea los medios de producción, sino que son estos los que emplean al obrero. En vez de ser devorados por él como elementos materiales de su actividad productiva, son ellos los que lo devoran como fermento de su proceso de vida, y el proceso de vida del capital se reduce a su dinámica de valor que se valoriza a sí mismo (Marx, K. 2015: 279).

Marx (2015) es claro en cuanto al proceso de producción. Estudiado desde el trabajo, hay actividad corpórea pero no una actividad de seres. De ahí se tiene que ya en este proceso los medios de producción pasan a absorber trabajo ajeno. En el proceso de producción se absorbe trabajo ajeno, resultado de aplicar trabajo vivo, sin importar si éste está alienado, fetichizado, enajenado o, en términos de Sartre, negado su Ser.

Pese a que se siga negando la determinación económica, la pandemia por la que atraviesa la humanidad revela en su plena vigencia las tesis del materialismo histórico. Profesores de cualquier nivel educativo desarrollan trabajo de más, trabajo no retribuido monetariamente (por ejemplo al hacer planeaciones, enviar tareas por grupos de WhatsApp, responder por la misma vía a padres de familia, recolectar evidencias y enviarlas, etc.). Aun con ello, los profesionistas del magisterio no producen trabajo excedente, no hay plusvalía, pese a haber explotación. Por ello es importante evitar confundir la explotación con la obtención de plusvalía. La explotación ya existía en los modos de producción previos al capitalismo. La plusvalía y la masa de plusvalía se corresponden con el modo de producción capitalista.

Los modos de producción no se determinan por negaciones de almas, seres, espíritus, conciencias. Existe la base material y ésta en cada uno de los modos de producción se encuentra determinada económicamente. Sartre pretende superar las contradicciones al luchar por el rescate del Ser. Sin embargo, el Ser no es trabajo vivo.  ¿Cómo superar las contradicciones socioeconómicas desde el Ser y su relación con la Nada? Aquí el capitalismo quedaría exento como tal y la denominada superación de las contradicciones se reduciría a una serie de negociaciones sociales de corte subjetivo, al mismo tiempo que la ley del valor continúa en pie como columna vertebral del capitalismo.

 

Libertad más allá de la esfera de la producción

Sartre intentará de sí por sí superar a Marx desde su negación del marxismo, desde la conceptualización del mismo como una teoría que no da para o no permite encontrar la libertad “más allá de la esfera de la producción”. Y a lo cual, desde su excedente de narcicismo, agrega, “pero no tenemos ningún medio, ningún instrumento intelectual, ninguna experiencia concreta que nos permita concebir esta realidad ni esta filosofía” (Sartre, J.P., 2004: 40). Entonces no se tiene algún medio instrumental (la teoría marxista no da para ello), y tampoco algún instrumento intelectual –en el parecer de Sastre, Marx no aportó al respecto y mucho menos Lenin y Stalin–, por lo que de ello resulta que Sartre se conciba a sí mismo como ese instrumento, con un carácter mesiánico implícito, y se conciba al existencialismo como el instrumento teórico necesario para alcanzar la libertad más allá de la esfera de la producción.

Solo que el desarrollo de la vida material del sujeto no sucede desde la negación o no del Ser –y esto no es igual a que no exista la negación de la subjetividad del sujeto. Incrustado en la dialéctica de las relaciones sociales de producción, el sujeto se disuelve en el proceso productivo. De aquí se desprenden dos cosas: uno, el encuentro de la libertad desde lo teórico y más allá de la esfera de la producción; dos, que se puede pretender enterrar la lucha de clases, pero la dialéctica social indica lo contrario.

Es necesario detenerse en esto. El propio Marx escribe cuál es el punto de arranque del capital: “La producción de mercancías y su circulación desarrollada, o sea, el comercio, forman las premisas históricas en que surge el capital” (Marx, K. 2015: 136). ¿Quién produce las mercancías?, ¿acaso la existencia del Ser en el sujeto es aquello que diferencia al sujeto del resto de los animales? Ni lo uno ni lo otro. La diferencia estriba en que el sujeto, además de poder ser equiparado con cualquier otra mercancía, a su vez puede crear valor, es decir, puede transformar la naturaleza a través del trabajo, del trabajo vivo. El existencialismo no es suficiente para explicar la apropiación del sujeto-trabajador, pues la obtención de plusvalía no sucede por la apropiación del Ser, no sucede alrededor del Ser, dado que éste no es productor de mercancías. En realidad, la afirmación de Sartre acerca de que es posible conseguir la libertad más allá de la esfera de la producción resulta en un mero narcicismo intelectual.

La forma del proceso social de vida, es decir, del proceso material de producción, sólo se despojará de su nebuloso velo místico a partir del momento en que se halle, como producto de hombres libremente socializados, bajo su gobierno consciente y planificado (Marx, K. 2015: 78).

Sartre asume que la superación de la Nada es a partir de la pregunta, “¿hay una conducta capaz de revelarme la relación del hombre con el mundo?” (Sartre, JP. 2017: 42). Esta “actitud interrogativa” Sartre la recupera de la idea de Husserl (ser-en-el-mundo), esto es, la unión específica del hombre con el mundo. La mencionada actitud supone dos aspectos, un ser que interroga y un ser al que se interroga; ambos seres pueden resultar –lo cual Sartre omite– quien se apropia del trabajo ajeno o, por el contrario, quien despliega o aplica trabajo vivo. Puede haber un ser que se interrogue, pero ello no le quita o resta su condición de explotado.

Sartre no pretendió sujetos libremente socializados o un gobierno planificado, sino sólo presentarse dos seres que se interrogan. Siendo “la interrogación un puente enlazado entre dos no-seres: no-ser del saber en el hombre, posibilidad de no-ser en el hombre trascendente” (Sartre, JP. 2017: 44). A Sartre no le interesó la emancipación del género humano, dado que sólo trabajó teóricamente para concluir que la interrogación “implica la existencia de una verdad”.

La negación fundada en la nada –esto también está presente en Heidegger –, y a lo cual agregará Sartre que “la nada no puede ser nada […] a menos que, en su nihilización, se dirija expresamente hacia este mundo para constituirse como denegación del mundo” (Sartre, JP. 2017: 60). La negación fundada en la nada, y su rescate del ser, involucran en su estructura esencial el no, pues el origen de la nada reside en el origen del juicio negativo, la nada misma es negación. En función de ello se entiende que Sartre osara pasar su teoría como el instrumento teórico que permitiría tener una libertad que trascendiera la esfera de la producción. Tal instrumento veló el proceso de producción al limitarse al no como negación tanto primera como última del ser-en-el-mundo.

La obtención de plusvalía no ocurrió previamente al capitalismo. En el proceso de producción el valor no se valoriza por sí mismo, para ello hubo trabajo humano involucrado, trabajo ajeno. Por ende Marx indica: “el capital va convirtiéndose en puesto de mando sobre el trabajo” (p. 279).

Sartre en el desarrollo de su imaginario omite a la fuerza de trabajo. Ésta, bajo la forma mercantil del producto disponible en el mercado, va haciéndose dominante tanto cuantitativa como cualitativamente. Pese a que el existencialista Sartre afirmó haber leído El Capital, al contar 20 años, en tal lectura no parece haber comprendido lo que significa  la separación del trabajador de los medios de producción, y lo cual constituye una característica distintiva del modo de producción capitalista. ¿Qué significación tuvo tal separación? La teoría del valor en la economía política marxista la contempla en que la aparición de un trabajador libre radica en liberar y activar las fuerzas sociales maniatadas por el actual modo de producción, en sustituir por mecanismos revolucionarios la apropiación individual del propietario de los medios de producción con la armonía entre la producción social y la apropiación colectiva ejercida por los trabajadores.

 

Para ir cerrando

Sartre intentó existencializar al marxismo, al tiempo que osó superarlo. La Unión Soviética, el Ejército Rojo, aplastaron al nazismo alemán y sin embargo para Sartre el marxismo en la URSS se reificó, se detuvo. Podemos afirmar lo contrario, pues el marxismo tuvo su desarrollo dialéctico al albor de la lucha de clases. La bandera que se ondeó en el Reichstag, la bandera con los símbolos de la hoz y el martillo, no es un relato –como aludió Derrida-, ni tampoco la reificación de la dialéctica –como Sartre supuso. El triunfo del socialismo sobre el fascismo también es la expresión particular de determinada relación entre práctica revolucionaria y teoría revolucionaria, o viceversa. Es decir, del despliegue práctico y teórico del marxismo-leninismo[10].

[10] Para comprender el significado del marxismo-leninismo resulta útil recuperar la concepción de Stalin, “el leninismo es el marxismo de la época del imperialismo y de la revolución proletaria”. Véase Stalin, Los fundamentos del leninismo.

 

Sartre y Derrida sólo llegaron a la superación del marxismo desde la discursividad, quedando a la espera de que sus teorías cobraran significado en los antagonismos sociales. No obstante, prosiguen los días en que la lucha de clases ignora tanto a los amos del supuesto saber como a las teorías desarrolladas por ellos. Se han quedado en discurso universitario (S2). Por medio de la cátedra, del uso de la palabra hablada o escrita, han presentado al marxismo bien como espectro o como intrascendente para la superación de las contradicciones desde la recuperación del Ser negado por el capitalismo. El existencialismo sólo ha cobrado significado en la denominación de S2, en la cual Sartre aparece como profesor (amo) y sus discípulos (esclavos), pero nada más allá de eso.

 

 

 

Referencias bibliográficas:

Derrida, J. (2012). “Inyunciones de Marx”, en Espectros de Marx. El Estado de la deuda, el trabajo del duelo y la nueva internacional. Ed. Trotta.

Hegel, G. (2015). “B. Autoconciencia”, en Fenomenología del espíritu. Ed. Fondo de Cultural Económica, México, pp. 107-139.

Lacan, J. (2019). “Producción de los cuatro discursos”, en Seminario 17. El reverso del psicoanálisis. Paidós, Argentina, pp. 9-28.

Marx, K. (2015). El Capital. Crítica de la economía política. Tomo I. Fondo de Cultura Económica, México.

……….. (1977). “Capítulo XXIV. Enajenación de la relación de capital bajo la forma del capital que devenga interés”, en El Capital. Tomo III/Vol. 7. Siglo XXI, México, pp. 499-510.

Rozemberg, D. (1979). El Capital de Carlos Marx. Comentarios al 1er tomo. Ediciones de Cultura Popular, México,

Sartre, JP. (2004). Crítica de la razón dialéctica. Editorial Losada, Argentina.

………… (2017). “El problema de la Nada”, en El ser y la Nada. Editorial Losada, Argentina, pp. 41-128.

Shakespeare, W. Hamlet. Océano, México.

Stalin, J. (1953). Los fundamentos del leninismo. En Obras Completas. Tomo 6. Ediciones en Lenguas Extranjeras, Moscú, pp. 71-196.