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Enrique Dussel critica a Jürgen Habermas… y ambos, desde su narcisismo intelectual, critican a Friedrich Engels

 

 

Por Jonathan Ninho Rodríguez*

 

Desde quienes son considerados la primera generación de la Escuela de Frankfurt, Adorno y Horkheimer, se situaron contra lo que el último denominó “teoría tradicional”, por lo cual “Adorno y Horkheimer rechazaron la sistematización metafísica o el empirismo anatómico por una ciencia social dialéctica y reivindicar el derecho del observador a ir más allá de los datos de la experiencia” (Jay M 1991: 93). La sistematización la veían utilitaria, criticando al positivismo; en éste concibieron el destierre de la reflexión, a la teoría se le considera ya acabada, por lo que el científico sólo debe de agrupar/clasificar. En ello han centrado sus esfuerzos intelectuales, la crítica de la visión utilitarista en lo que llaman sociedades industriales avanzadas.

En el intento de recuperar una teoría social conciben por comportamiento crítico luchar contra la dejadez, contra el fatalismo, esa sociedad inamovible, mantener una postura crítica. No obstante, a tales intelectuales se las ha perdido del radar. El ir más allá de los datos de la experiencia también implica que esa experiencia impuesta ha de ser transformada para su superación, no desde lo abstracto-pensado, sí desde lo concreto-dado (no negando lo primero): la superación del orden burgués.

En su “regreso a Marx”, la primera generación de la Teoría Crítica se cuestionaba ¿de qué manera se cosifica al sujeto? ¿cómo se ha hecho de la Ilustración la antítesis de la razón? Buscando explicaciones nuevas de enajenación en la cultura, efectos y técnicas de la producción, la ciencia y la técnica como ideología. Resultando que su consigna de regresar a Marx en realidad ha sido reducir la crítica al área de la abstracción. Han negado a través del discurso universitario a la dialéctica materialista desde su comportamiento crítico, siendo la superación de la lucha de clases desde su imaginario –en el sentido expuesto por Lacan– su crítica en su afán del rescate de la razón negada en el capitalismo, al cual Jürgen Habermas le denomina, “proyecto inacabado de modernidad”.

Habermas desde 1956, con su llegada a Frankfurt, se plantea:

(…) desarrollar una comprensión crítica, poderosa, comprensiva de la modernidad social y cultural […], una teoría de la modernidad, (y) una teoría de la patología de la modernidad desde el punto de vista de la realización –la deformada realización– de la razón en la historia (Habermas, J. 1988: 140).

El propio Habermas lo afirma: “desarrollar una comprensión crítica”. La crítica ya no es en el sentido de Marx (las tres veces crítica como superación del capitalismo), sino la comprensión de la patología de la modernidad, ello es, la deformación de la razón. Habermas afirma que Engels llevó a la dialéctica al instrumentalismo, velando justo la recuperación de la filosofía hegeliana de superar la contradicción.

“(…) todo lo existente debe perecer. Y en esto precisamente estriba la verdadera significación y el carácter revolucionario de la filosofía hegeliana” (Marx, K., Engels, F. 1955: 360). ¡Qué se siga negando los aportes de Engels a la dialéctica materialista cuando se habla de superarla desde la comprensión!

Resulta interesante el cómo es pensada la transformación desde los críticos. Habermas ataca a Engels por hacer de la teoría marxista una dialéctica mecanizada. Criticando al punto de llevar el desarrollo de la dialéctica en la Unión Soviética a su negación. Tesis sostenida por marxistas de escritorio, por existencialistas, anarquistas, trotskistas, compartiendo la tesis esbozada por Popper, el pensar el socialismo desarrollado en la URSS como la expresión de la sociedad totalitaria.

En el caso de Enrique Dussel, negar la lucha de clases y hacer de su estrategia política la lucha Norte-Sur es resultante de contraponer la concepción de Habermas sobre modernidad. Dussel sitúa a la misma en su origen “con la apertura del océano Atlántico del mundo latino-germánico de la cristiandad medieval, superando el cerco otomano en 1492” (Dussel, E. 2015: 297). Mientras, en Habermas la noción de modernidad se recupera de su maestro Adorno, al concebirla a partir de 1850, y según para distinguir modernidad de modernismo, caracterizándola como “orientación hacia adelante, por la anticipación de un futuro indeterminado y contingente el culto de lo nuevo implica en realidad la glorificación de una actualidad que da a luz pasados siempre determinados de nuevo subjetivamente” (Habermas, J. 1988: 267). Es entendible la negación de las leyes de la dialéctica cuando se centra el esfuerzo teórico en el debate de si se parte del Sur o si se parte desde el rescate de la razón que ha sido llevada a un indeterminado contingente de aporías presentadas sin salida.

La teoría de la modernidad de Habermas pasa, necesariamente, por la elaboración de una teoría de la racionalidad. Así señala que a partir de la dialéctica (ésta enmarcada en la racionalización social) pretende elaborar una “Teoría de la modernidad”, en conceptos de la teoría de la comunicación que tuviera la capacidad necesaria para delimitar analíticamente los fenómenos socio patológicos, es decir, aquellos que la dialéctica de Marx comprende bajo la denominación de fetichización de la mercancía. Otra vez el “volver a Marx” seguirá siendo la negación de la esencia misma de la contradicción principal en el modo de producción capitalista, la contradicción entre capital-trabajo.

En su propósito personal de superar al materialismo histórico y repensar la sociedad desde tesis weberianas, Habermas afirma: “he elaborado un concepto de sociedad que conjuga la teoría de sistemas con la teoría de la acción”. Lejos de ser una teoría social hegeliano-marxista –como suponen y asumen los partidarios de la Escuela de Frankfurt– lo que expone nítidamente detrás de la categoría de totalidad, planteada por Hegel y recuperada por Marx, es en realidad lo que la Teoría Crítica ha descompuesto en sus partes integrantes. Esto es, “en una teoría de la acción y otra de los sistemas, en la actualidad su tarea consiste en conjugar estos dos paradigmas” (Guiddens, A., Habermas, J., y otros. 1993: 45-46).

Habermas apuesta por la conjugación de los paradigmas intentando recuperar la categoría de totalidad, velándola en su trasfondo teórico, cayendo pese a que lo nieguen en un idealismo. Ahora con Dussel se tiene lo siguiente, pese a que él también niegue la existencia del idealismo como corriente teórica:

(…) la Transmodernidad es el nuevo momento de la historia de la humanidad que empezamos a recorrer, en cuya transición (de la modernidad a la Transmodernidad) habrá una ruptura en todos los niveles de la civilización: en la política, en la cultura, en la construcción de la subjetividad, en la concepción y práctica del género y de la raza, y también de la economía (Dussel, E. 2015: 303).

Habermas y Dussel, afirmando la decadencia de la dialéctica expuesta en el marxismo-leninismo, niegan la determinación económica (estando detrás de tales tesis, la negación de la Revolución Social como estrategia política). Mientras, la propuesta educativa de Dussel presentada en la sala del Congreso en 2018 sigue sin llevarse a cabo. Es claro, la educación bajo ningún modo de producción es determinante. Desde el discurso universitario [1], y en particular desde su narcisismo, asevera que el desarrollo del marxismo-leninismo fue el retroceso de la dialéctica de Marx. Y esto cuando AMLO no ha hecho ruptura alguna en relación a lo que en sus conferencias y libros Dussel alude que se ha de dar en la Transmodernidad. Por el contrario se continúa la explotación de la clase trabajadora vía el T-MEC. Y sí, un pacto con los del Norte… ¿Ello no es una contradicción cuando se pretende construir la epistemología del Sur? No para los teóricos de la filosofía de la liberación, teniendo en cuenta lo siguiente:

En el sentido de la materialidad, como corporalidad vulnerable y la crítica, como la teoría que reflexiona desde el dolor del dominado, explotado, excluido, cobraba ahora fuerza ética (siendo que a la primera Escuela de Frankfurt le faltó siempre construir una ética) (Dussel, E. 2017: 56).

Los de la Teoría Crítica escupieron sobre la dialéctica de la naturaleza en su “volver a Marx”. Los de la Filosofía de la liberación escupen sobre la dialéctica mencionada en la negación de la contradicción entre capital-trabajo por el recuperar el sentir del excluido, el latinoamericano. Ambas tradiciones teóricas se critican entre sí en la discursividad teórica, pero en la materialidad de sus postulados confluyen sin contradicción alguna. Así la clase burguesa es cosa de la reproducción de la mecanización de la dialéctica. Como intelectuales Gramsci los situaría entre los inorgánicos, sí, en el campo de los intelectuales que reproducen la hegemonía.

Dussel niega la concepción teórica de modernidad en Habermas, para plantear el rescate del ser velado –desde Levinas– y concebir a la modernidad desde la Conquista de América. Negando con ello la concepción de Habermas de pensar aquella en relación con el nacimiento de la Revolución Industrial. Debido a que el sentido de la modernidad en la Teoría Crítica tiene que ver con la razón, elevada a tema filosófico desde finales del siglo XVIII, el desafío que representa la crítica neoestructuralista a la razón constituye la perspectiva desde la cual Habermas trata de reconstruir el discurso filosófico de la modernidad. La razón, como ese proyecto de la Ilustración que rescata al sujeto y a su conciencia, que se relaciona con las ideas de progreso, libertad y justicia; es decir, como un proyecto de emancipación del individuo respecto de sus ataduras ideológicas y materiales. Por otro lado, Transmodernidad y acción comunicativa son categorías del calibre que usarían Mach y Avenarius para crear su empiriocriticismo.

En el transcurrir del tiempo, Habermas ha puesto de manifiesto en diferentes publicaciones la concepción de su quehacer teórico-práctico. Sin contraponer lo que expresaría desde su llegada al Instituto de Frankfurt: “preocuparse cada vez más por el problema de repensar y apropiarse de la tradición del pensamiento alemán… (puesto que) la razón, la libertad y la justicia no eran únicamente cuestiones teóricas que tenían que investigarse, sino que eran tareas prácticas que había que realizar… (y) que exigían un compromiso apasionado” (Guiddens, A., Habermas, J., y otros. 1993: 14-15). Es el Proyecto que deviene de la construcción de su teoría social reconciliada con la filosofía, cuya realización se efectúa en la acción comunicativa como emancipación, por ello es tan ejemplificativo el uso que le da Lacan a la categoría “imaginario”, pues la emancipación vía la acción comunicativa en el imaginario de Habermas sólo se da en la alucinación de su mundo.

Dussel, intelectual argentino-mexicano, invalida las tesis de Habermas por ser europeo. No obstante, la crítica a la teoría desarrollada por Engels a ambos les ha hecho converger en criticar al capitalismo desde lo abstracto. En cuanto a la concepción de emancipación coinciden en el siguiente sentido. Habermas, como se vio en el párrafo anterior, ve posible la emancipación en el desarrollo de la acción comunicativa. Dussel, por su parte, en la Introducción de su libro 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica, recupera a Negri. Este último dice, “la emancipación lucha por la libertad de la identidad: la libertad de quien verdaderamente [ya] eras…” (Negri en Dussel, E. 2015: 13). Dussel concibe la emancipación, contrario al desarrollo de la lucha de contrarios, reduciéndola al rescate de la lucha por la libertad de ser quien ya se era, es decir, se era latinoamericano antes de ser “descubierto”. De nuevo, la negación de la lucha de contrarios es negada al concebir al enemigo en la cuestión geopolítica, y no en la posición que los sujetos tengan en las relaciones sociales de producción.

El compromiso apasionado referido por Habermas dista de la confrontación de los antagonismos entre clases sociales. Algo similar en Dussel al aferrarse al rescate de las llamadas periferias para regresarle la identidad al negado (al latinoamericano), teniendo una “actitud de enfrentar positivamente la hibridez cultural de la modernidad periférica” que ya no cree en cambios utópicos […] (y) transitar por la pluralidad heterogénea, fragmentaria, diferencial… (Dussel, E. 2017: 35). Ambos critican el capitalismo como lo hecho en la Unión Soviética. La crítica como superación de lo existente es suplantada por el compromiso apasionado en el desarrollo de una acción comunicativa que lleve a la emancipación, dándole paso a la hibridez cultural desde el Sur-Sur.

El europeo como el latinoamericano reconocen el carácter transitorio del objeto, en este caso referido al orden social establecido, no obstante, incluso en la peculiaridad de la verdad como relativa allí se tiene una razón más del por qué la negación del aporte teórico de Engels. La condición de relatividad es producto del proceso de desarrollo de las condiciones materiales existentes, la verdad de un cierto fenómeno social o natural refiere a un tiempo y un espacio históricamente determinado en la práctica del sujeto. Esto es, la teoría es producto de la práctica de los sujetos. Así pues, la práctica es el fundamento de la teoría. Al respecto Engels es claro:

Hasta ahora, tanto las ciencias naturales como la filosofía han desdeñado completamente la influencia que la actividad del hombre ejerce sobre su pensamiento y conocen solamente, de una parte, la naturaleza y de la otra el pensamiento. Pero el fundamento más esencial y próximo del pensamiento humano es, precisamente, la transformación de la naturaleza por el hombre, y no la naturaleza por sí sola, la naturaleza en cuanto tal, y la inteligencia humana ha ido creciendo en la misma proporción en que el hombre iba aprendiendo a transformar la naturaleza (Engels, F. 1979: 183).

Engels, en concordancia con lo desarrollado por Marx, sitúa al sujeto con la naturaleza, no de manera aislada, pues es en la transformación de la naturaleza por parte del sujeto donde se encuentra la característica distintiva del mismo con respecto al resto de los animales. La categoría transformación genera tanto ruido por lo que implica: barrer de raíz con lo establecido, y esta se hace por la organización del sujeto como clase, no desde la libertad del ser. Le adjudican a Engels que transcribió la dialéctica hecha por Hegel, sin embargo Engels fue un marxista revolucionario, no un tibio intelectual de becas:

Y así, en el curso del desarrollo, todo lo que en un día fue real se torna irreal, pierde su necesidad, su razón de ser, su carácter racional, y el puesto de lo real que agoniza es ocupado por una realidad nueva y viable; pacíficamente, si lo viejo es lo bastante razonable para resignarse a morir sin lucha (…).

Habermas es en términos temporales o cronológicos posterior a Engels, pero pareciera que los pasajes previamente citados de la obra de Friedrich fuesen resultado de haber leído la Teoría de la acción comunicativa de Habermas. Este alude a la superación de los antagonismos sociales a través de la superación de la razón instrumentalista, en su imaginario de recuperar el mundo de la vida ello es posible desde lo pacífico, cuando el orden existente no ponga en marcha sus aparatos represivos. Engels, por su parte, continúa con la superación de la dialéctica hegeliana:

(…) todo lo que es real dentro de la historia humana, se convierte con el tiempo en irracional; y todo lo que es racional en la cabeza del hombre se halla destinado a ser un día real, por mucho que choque hoy todavía con la aparente realidad existente (Marx, K., Engels, F. 1955: 360).

Cierto, Habermas y Dussel reconocen lo transitorio del capitalismo. No obstante, su transición no es desde la superación de la sinrazón hecha a la razón por la visión positivista, tampoco por la tecnificación de la ciencia convertida en ideología. No, pues la contradicción primera está en el orden de las relaciones sociales de producción y no en las contradicciones periféricas de ciencia tradicional versus ciencia crítica (Horkheimer). Siguiendo la dialéctica de Engels, lo racional un día volverá a ser real. El triunfo de la contrarrevolución en el bloque socialista es temporal.

Es curioso como Habermas adjetiva a Engels de metafísico. “El naturalismo de Marx […] es delimitado históricamente con precisión frente al materialismo metafísico de los epígonos Engels, Kautsky, Lenin y Stalin” (Habermas, K. 199: 221). Esto cuando pretende superar las contradicciones generadas y reproducidas en la totalidad social mediante el consenso de las partes (A con B y B con A). Más bien, no es curioso. Es cinismo llamar metafísico a Engels cuando el mismo Habermas se limita a construir el mundo de la vida desde las alucinaciones comprensivas de su discurso universitario.

Habermas, como se ha visto, concibe procesos de “transformación” de la racionalidad, ello es al reflexionar sobre la modernidad, empleando la contención contra la dinámica propia de la administración pública y no mediante superar la contradicción entre capital-trabajo.  Es decir contra las fuerzas que atentan con colonizar el mundo de la vida y no contra el orden social que produce y reproduce la explotación de la clase trabajadora. Para ello, a Habermas le resulta preciso convertir en autorreflexivo el proyecto de Estado social –en general a los sistemas de acción–, lo cual supone no sólo la sujeción de la economía capitalista, sino del mismo Estado, al agotarse desde su visión la utopía de la sociedad del trabajo y la fuerza de los movimientos de vanguardia estético. No sólo se niega la dialéctica de Engels como dialéctica marxista, también se escupe sobre el desarrollo de la dialéctica expresada en la URSS para dejar intacta la base económica de aquello que presuntamente se crítica: el modo de producción capitalista.

La propuesta de Habermas consiste en lograr un intercambio entre el sistema y el mundo de la vida, y que tiene que estructurarse de modo comunicativo; ya que los proyectos de formas de vida racionales entraron en simbiosis con el dominio racional de la naturaleza y la movilización de energías sociales. En Dussel la recuperación del mundo de la vida es la recuperación del ser negado por lo eurocéntrico, recuperando la razón del velado por el oprobio europeo, ello desde la cuestión teórica. En lo concreto, desde los hechos materiales, consiste en ser el ideólogo del populismo en México y/o intelectual de la socialdemocracia en el mismo lugar. Recuperar el mundo de la vida y/o llamarle Transmodernidad desde la 4T, dejando intacto al capitalismo… ¡Vaya superación de la dialéctica de la naturaleza!

 

Para ir cerrando con el ataque de los “superadores” del marxismo

Los marxólogos, como se ha visto, han partido de un imaginario. Lo que Saussure diría que es la alucinación que hace el sujeto en su cabeza. Así Habermas y Dussel desde su alucinación creen haber superado al materialismo histórico. Intelectuales críticos, marxólogos, antimarxistas, coinciden en aseverar que quienes defienden la dialéctica de la naturaleza defienden cualquier idea de totalitarismo. El marxismo-leninismo no defiende el totalitarismo. Desde la teoría, como en la práctica revolucionaria, se seguirá teniendo como brújula la construcción de la sociedad socialista-comunista.

Dussel desde la construcción de su imaginario, suponiendo que se puedan eliminar las contradicciones “entre Norte-Sur”, prefigura dar paso al Sur-Sur. Y con ello poder llegar a su simbólico con la llegada de MORENA al Poder Ejecutivo. Al parecer a Dussel se le ha pasado un detalle: el salir de lo simbólico y llegar a lo simbólico sólo se da en el tratamiento analítico [2].

 

 

 

*Texto inédito para El Machete. En el marco del Bicentenario de Friedrich Engels.

[1] Véase el Seminario 17, “El reverso del psicoanálisis” de Lacan, donde sitúa los discursos que él subraya, los cuales atraviesan al sujeto, siendo el mal de los males el discurso capitalista. Ello lo logra hasta que lee El Capital de Marx.

[2] A Dussel le haría bien leer la conferencia que Lacan dictó el 08 de julio de 1953 en la recién fundada Sociedad Francesa de Psicoanálisis.

 

Referencias bibliográficas

Dussel, E. (2015). 16 tesis de economía política. Interpretación filosófica. D.F. México. Siglo XXI.

………… (2017). Filosofías del sur. Descolonización y Transmodernidad. CDMX., México, Siglo XXI.

Engels, F. (1979). Dialéctica de la naturaleza. D.F, México, Grijalbo.

Guiddens, A., Habermas, J., y otros. (1993). Habermas y la modernidad. México, REI.

Habermas, J. (1988). “Dialéctica de la racionalización” en Ensayos Políticos. Península Barcelona. p. 140.

…………… (1999). Teoría y praxis. Madrid, España, Ediciones Altaya.

Marx, K., Engels, F. (1955). “Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofía clásica alemana” en Obras Escogidas en dos Tomos. Moscú, Progreso. Pp. 356-400.