Ernesto Schettino Maimone.
Profesor de la FFyL de la UNAM

Artículo publicado en El Machete no.10-11, Noviembre 2017, pp. 183-206.

Mucho se ha  hablado acerca de  la  enorme importancia que tiene el  tránsito del  mito a la filosofía, destacando que representa, sin lugar a dudas, uno de  los pasos  más revolucionarios  no sólo de  la  historia del  pensamiento sino de  la  humanidad en  su  conjunto.  Y es que, efectivamente, las nuevas formas  de  conciencia social de carácter crítico  (filosofía, ciencia, tecnología) manifestadas inicialmente en  la física  vinieron a impactar y transformar radicalmente el conjunto de  las  conductas y prácticas humanas: la producción, el intercambio, la  política, la ideología,  la  comunicación, la  religión, la  literatura, las artes.

Sin  embargo,  para  comprender  el  alcance  real  de  esta  aportación,  es  preciso clarificar  y comprender  adecuadamente  las  condiciones  de  posibilidad  y  los  aspectos determinantes del  fenómeno, tanto de aquellos que inmediata y directamente se relacionan  de  manera  intrínseca a las  formas de  saber en cuestión, así como las estructuras y manifestaciones históricas que explican efectivamente su génesis y función en  la  realidad social. Dadas las  limitaciones propias de un artículo, nos  debemos atener a puntos clave y sintéticos, sin desarrollarlos plenamente, restringiendo el  manejo de  determinaciones y relaciones hasta cierto punto secundarias, que empero no  dejan  por  ello de  ser  importantes para  una explicación más cabal, aunque sea  sólo  en su  papel  de  mediaciones o manifestaciones del  proceso.

Las  características, desarrollos y gran  riqueza de  modalidades del  mito,  lo  mismo que  su  posibilidad de  existencia ya como producto aislado, ya como  elemento determinante de una  forma  estructural  de  saber,  no  permiten  una definición simple ni  fácil  del mismo.[1] De hecho  el  mismo  término  griego  mûthos con  el  que  se  hace  referencia al fenómeno,  tiene  una  carga  bastante  rica  en  significaciones:  palabra,  discurso,  dicho, conversación,  hecho,  amenaza,  aviso,  propósito,  expresión,  mensaje,  plática,  relato, cuento, fábula, narración,  noticia, ficción, exposición.[2]

Ante  tal  circunstancia consideramos que  la  mejor opción  para  referir  lo  que  es  el mito  la  ofrece  la  caracterización  –más  que  definición— de  Mircea  Eliade  como  una creencia  auténtica  en  una  especie  de  “historia  verdadera”  de  carácter  divino, que  “ha permitido y permite” la  existencia de  los fenómenos significativos de  la comunidad, sean éstos  naturales  o sociales,  positivos  y negativos,  y que  requiere  de  algún  modo,  como complemento, su  reproducción  vía  el  rito.[3]

Pero consideremos que debemos determinar más ampliamente lo que gnoseológica e históricamente[4] está tras este significado.

El  mito  se  maneja  con  gran  frecuencia  de  manera  indiscriminada,  porque  en  la realidad se presenta en  por  lo  menos tres  niveles:  1.- como un  producto aislado o aislable, independientemente  de  su  manejo  como  relato  sagrado,  invención,  alegoría,  cuento, símbolo  psicológico,  etc.;  2.-  como  conjunto  de  mitos  de  algún  modo  entrelazados (mitología);  y 3.- como  estructura mítica, aunque para  referirse  a ella  se use  indistintamente  el  nombre  de  mito o mitología, que  representa  su  sentido radical  en  el  contexto del  llamado saber o religión “oriental”, el cual se entrelaza con  sus productos. Este último nivel es  el  de  mayor  significación  tanto  histórica como  gnoseológica  y,  de  algún  modo es  el  que  permite  clarificar  al  resto.  Denominamos  formas  de  saber  a  las  diversas manifestaciones  de  la  conciencia  social  que  constituyen  las  estructuras  básicas  de organización  y uso del  conocimiento humano, las cuales implican distintas modalidades de  captación  de  fenómenos,  de  obtención  de  datos, de  integración y composición de  la información,  de  sistematización  de  las  referencias  significativas,  de  comprensión  y explicación de  los  contenidos, de  una jerarquización de  las  fuentes y de  los  productos de conocimiento, de  expresión y comunicación del  conjunto y sus partes.  Si bien  las  formas de  saber pueden manifestarse en  más  de  un  tipo de  formación económico-social, son  un producto  histórico  determinado que  surge  y adquiere sus  manifestaciones  concretas  de acuerdo a las prácticas específicas, por  lo  que no es arbitraria su  correlación y adecuación bajo  distintas maneras  ideológicas.

El saber mítico-religioso u “oriental” resulta la expresión típica y dominante a nivel gnoseológico e ideológico de aquellas sociedades caracterizadas en lo económico por el llamado “modo de  producción asiático” y en lo político  por  el “despotismo oriental”, denominadas en ocasiones “protohistóricas”, “civilizaciones orientales”, “imperios de la edad de bronce”, etc.[5]

El mito  no es en su origen, como  se  define  con  frecuencia, un puro  cuento, una mera  narración imaginaria,  una ocurrencia arbitraria, o una  alegoría conscientemente elaborada, como a la  postre  terminó   por  suceder a partir  del  mundo   griego. Por  el contrario, en sus manifestaciones primarias se presenta como una creencia radical que se da como algo  absoluto y necesario.  Es un  componente clave,   determinante, de  una estructura básica de comprensión de los fenómenos de  la realidad  (el  saber  mítico-religioso), o sea, del  procesamiento y ordenación mental  de  las experiencias y conductas correspondientes a la práctica humana en la etapa del despotismo oriental.  Tiene como base  una especie  de razonamiento por analogía, que permite una operación de generalización-explicación más allá de los hechos singulares  y aislados. Esta es la estructura que permitió al  hombre,  por  primera vez  en  muchos  casos,  abarcar y comprender –y  en algunos casos  también operar— conjuntos fenoménicos, así como procesos complejos y de largo plazo, constituyendo en su momento  la forma  más elevada, avanzada, adecuada y eficaz de saber.

Es preciso destacar que aunque  algunos  autores  identifican o incluyen  la narración ejemplar primitiva  con  el mito, y aquélla es sin duda  el antecedente de  éste, se trata de fenómenos esencialmente diferentes, pues el primero no trasciende –salvo accidentalmente— lo singular, indicativo, meramente ejemplar[6]. El segundo es ya una estructura  de comprensión abstracta, a pesar de su aparente concreción, debido  a que su tipo de referencia implica cierta  personificación en divinidades o sujetos sagrados y en sus acciones  paradigmáticas: es ya un universal simbólico,  aunque carezca del  nivel de abstracción de  los referentes del pensamiento teórico, plenamente  lógico, del  saber crítico.  Es ya  un referente genérico, con capacidad de conexión entre sí y con otros productos cognoscitivos, o sea,  con capacidad  para  formar un  sistema  coherente de comprensión de la realidad, de concepción del mundo y de la vida, de tipo esencialmente religioso.

En el auténtico  mito la complejidad de  la realidad  empieza a ser captada a partir de estructuras simbólico-analógicas base, acordes al nivel de comprensión que les ofrecen las experiencias de sus prácticas histórico-sociales, las cuales se manifiestan generalmente  con un fundamento antropomórfico, el cual constituye el modelo operativo más adaptado al estadio  de desarrollo: la personalidad de las divinidades y sus acciones son concebidas por lo regular  a imagen y semejanza de las que ocurren efectivamente en la sociedad humana, en especial en sus niveles más elevados (o sea, en el núcleo  principal del  aparato de la monarquía despótica) y luego son  revertidas  para  tratar de explicar y controlar las acciones y conductas de  los hombres y de  los fenómenos naturales,  lo que nos remite  a la idea del proceso de enajenación en sentido feuerbachiano.

Existe ciertamente una gran multiplicidad de manifestaciones del mito producidas por la diversidad de fenómenos que tratan, sin contar  las creadas posteriormente a partir de formas de saber diferentes al mismo (como sería el caso de las alegorías intelectuales o de las fábulas literarias). De ahí sus diversas clasificaciones: teogónicos, cosmogónicos, antropogónicos, zoogónicos, épicos, etc., aunque en sus formas originales no se conciban ni contengan más diferencias ni distinciones entre  los núcleos  míticos, que las derivadas de la jerarquía de  lo divino[7]. Por ello los textos  sagrados abarcan  todo tipo de aspectos, además  de  dotarlos de  un  carácter acumulativo, aglutinante, acrítico y carente de discriminación de la fuente real de conocimiento, dogmático en el sentido más estricto de la palabra.

Al concebir los creyentes  la fuente del mito como  un don  divino, como  lo dicho y hecho por la divinidad, en una especie de “revelación” sagrada –1.- de la divinidad a los ancestros; 2.- de la divinidad a la comunidad  mediante  manifestaciones impresionantes;  3.- de  la divinidad a los “consagrados” (reyes  y jefes); 4.- de la divinidad  a los “agraciados” (profetas, sujetos divinos)—, la estructura mítica auténtica recoge y fusiona indiscriminadamente, sin cuestionar, diversas  manifestaciones gnoseológicas; desde elementos técnicos de  base  empírica  derivados de  prácticas objetivas, hasta  las  más exóticas fantasías, a veces  productos oníricos o psicopatológicos de  los  “agraciados”  y “consagrados”,  pasando por el  relato  mitificado  de  hechos   naturales o históricos de impacto  social,  en  ocasiones entrelazados a partir de  un  elemento  común  (v.gr.  una divinidad o un héroe) o también como producto de sobre posiciones sincréticas originadas en conquistas o fusiones de pueblos (ejemplo destacado de esto lo hallamos en la tradición mitológica etrusco-romana).

Sin este  núcleo estructurador-explicador que es el mito, los conocimientos producidos  en  esas  civilizaciones carecen  de  su auténtico sentido, pues  no tendrían ahí otra posibilidad  de existencia. Así las matemáticas  egipcias, la astronomía caldea o maya,  y demás elementos de conocimiento a los que inadecuadamente se les sigue denominando “ciencia”, no son productos autónomos ni se explican  por sí mismos, sino que se dan  en función de las estructuras mítico-religiosas y de su réplica en los ritos. De igual modo su verdad, utilidad  y autoridad están  sujetas a criterios ajenos al  saber crítico, y lo mismo podríamos decir respecto  a las llamadas “filosofías” orientales.

Pese a sus semejanzas y en ocasiones hasta alguna mayor precisión respecto a los primeros productos del saber crítico, no dejan de formar parte y estar determinados por la estructura del mito y forman una totalidad que, por indisoluble, su manejo analítico, separando los productos  del conocimiento  objetivo y técnicos de  los aspectos “irracionales” con los que están integrados, constituye una deformación inadecuada y falsificaste, pues  las bases de esos conocimientos no son cuestionables, ni tienen  una fundamentación  en sus propios fenómenos, ni buscan  una explicación objetiva y racional  de  los mismos.

Se trata de una obra  producida  por las operaciones de sacerdotes, administradores  y militares (las tres grandes castas  funcionales del aparato despótico),  especialmente en  sus  jerarquías operativas altas y medias, con fines  pragmáticos y fundamentos mítico-religiosos (lo que no quita el enorme  valor gnoseológico de sus aportaciones[8]. Basten como ejemplos incontrovertibles de ello el descubrimiento de los grandes sistemas de pesos y medidas,  los calendarios en sentido estricto y la invención de la escritura).

Insisto que con mostrar sus características y limitaciones no se pretende restar el menor mérito al saber oriental. Sin él y la infraestructura económico-político-social que le dio vida,  sería  imposible la existencia (porque  se trata de un desarrollo necesario de la práctica  histórica) de la ciencia, de la filosofía, así como de la formación económico-social donde  surgieron y fueron posibles[9]. Más aún,  el saber  mítico-religioso tiene aspectos objetivos que  le dan un severo  respaldo de credibilidad  en el  conjunto,  aparte de su venerabilidad como  sagrado, lo que aunado a su fuerza  como  forma dominante en el  plano  del  conocimiento y de  la  ideología, les permiten  revertir  sobre las prácticas económico-sociales, y constituirse  en  uno de  los elementos clave de  estabilidad  del sistema despótico. Pero tampoco se trata de ignorar las carencias, limitaciones, enajenaciones y otros aspectos negativos en el  orden   gnoseológico e ideológico, que son superados por el saber crítico.

Resulta importante destacar que, frente a las creencias y prácticas mágicas “espirituales” elementales y primitivas del paleolítico, el mito es base de religiones plenas, generando nuevas  prácticas (ritos reproductores y cultos completos), al poder establecer relaciones estructurales de nuevo tipo, plenamente adaptadas al  sistema despótico, respondiendo con  los  mitos  de  salvación, del  mundo de los seres  divinos  y el de  los muertos, del juicio final  y el castigo eterno, a requerimientos  de equilibrio social, frente a este  “valle  de  lágrimas”,  cuyas  supervivencias   hasta  nuestros  días  son  notorias, especialmente en etapas  de grandes crisis sociales.

Ahora  bien, no es incidental que sea en los pueblos agricultores donde alcance su madurez y predominio como forma  de comprensión y control de  las prácticas básicas, como  forma  dominante del proceso gnoseológico e ideológico, es decir, como  forma clave para  captar  y explicar  la realidad, para transformarla actuando sobre ella y también para justificar y racionalizar lo existente. No es casual que el mito base del sistema sea el de muerte-resurrección de la divinidad amigable y benefactora en  muchos planos de los humanos,  correlativo al ciclo agrícola anual, así  corno  aglutinador de  otros  mitos, como  los de la lucha del bien  frente  al mal, de la justicia contra la injusticia, los mitos y ritos funerarios (en particular los que implican de algún modo la resurrección en otra vida o mundo,  equiparable a la reproducción de  las semillas), etc. Los  rituales principales corresponden básicamente –aunque en creciente complejidad— a los mitos vinculados con los procesos agrícolas, a los cuales estará reservada la  Fiesta por excelencia, cuyas fuertes  raíces y reminiscencias  no han podido  ser eliminadas  hasta nuestros días,  como es el caso  del Carnaval.

Es a partir de las prácticas humanas desarrolladas en el Neolítico que encontramos el desarrollo pleno del saber mítico-religioso en sentido estricto. Esto no es fortuito, tiene que ver que la aparición de la agricultura y sus secuelas revolucionarias: el desarrollo de una producción excedente por parte  de las comunidades agrupadas en forma gentilicia; la  necesidad de  planeación a largo  plazo  de  los fenómenos económicos básicos de  la producción, la distribución y el consumo (que, por cierto, permite ir encontrando series de frecuencias en  los  fenómenos naturales para  apoyar  o ampliar  los  procesos de  la producción agrícola):  la  obligada  acumulación  de  productos, tanto necesarios como excedentes, para el consumo anual y en las épocas  difíciles, lo que obliga a crear fondos comunales de reserva; las nuevas  necesidades de habitación y protección creadas por el excedente;  la  constitución  de  estructuras gentilicias  sólidas  para  la  producción  y la supervivencia; la aparición de formas gentilicias e individuales  de posesión de la tierra; el  surgimiento del pastoreo; la posibilidad de la apropiación del excedente al interior y al exterior de la propia comunidad, o sea, la aparición del  tributo, sustento del sistema, que se irá ampliando con el desarrollo de la producción de excedente, en sus modalidades de  especie,  tierras  y trabajo,  tornándose decisivas las  manifestaciones de  este  último (grandes obras comunales, servidores-rehenes y labores en las tierras de los “señores”) para  diferentes desarrollos humanos; la liberación creciente del trabajo inmediato de miembros de la comunidad para dedicarse a nuevas funciones sociales (base  para la aparición de la división  social del trabajo, de las formas de posesión, de las castas y de las jerarquías de  las mismas), conforme crece el excedente y se amplía el tributo a base de la productividad y el dominio de otras comunidades: el requerimiento de una jefatura sólida, estable y fuerte,  hasta  llegar a un superjefe o déspota, cabeza de una pirámide de jefaturas y dominios menores: la generación y estabilización de nuevas funciones sociales como el sacerdocio, la administración  y la guerra;  etc. Lo que  una vez desarrollado a partir de  la dominación y explotación de  múltiples aldeas y pequeños  reinos, ampliado creciente-mente  por  la  estructura tributaria,  y con  una  sobre posición de  propiedades comunales, jefaturas políticas e ideologías mítico-religiosas explica la forma de creación y desarrollo de  los  reinos  e  imperios   despóticos, sustento   de  las  primeras  grandes civilizaciones,  incluyendo la  talasocracia  minoica  y los  reinos  de  la  Grecia  aquea o micénica.

El mito  y el saber integrado a partir de él son, pues, forma y expresión básica, necesaria, determinante, dominante y significativa  de  la conciencia social  en  toda  la formación económico-social del despotismo oriental. Su tránsito hacia las formas críticas del saber representa una nueva revolución radical que, obviamente,  responde a un cambio igualmente revolucionario y radical en las formas de la práctica humana y las relaciones sociales derivadas de ella.[10] Pues como dice Cassirer: “El curso empírico del conocimiento no discurre de tal modo que sus distintas fases  se vayan encadenando y alineando externamente, para ir completando entre todas, gradualmente, una concepción total y unitaria. No: las múltiples concepciones del mundo no se enfrentan las unas a las otras en una línea cuantitativa y constante de crecimiento, sino en la más aguda contradicción dialéctica. El sistema lógico precedente  tiene que ser destruido, para dejar  el puesto  a otro nuevo, levantado sobre cimientos totalmente distintos”.[11]

Este  tipo de cambio –en su expresión  más elevada— es el que se produce  el nacimiento de la filosofía  y de la ciencia, unidas y temporalmente inseparables, hasta que con la práctica se alcancen desarrollos específicos y, correlativamente, los generales de esta nueva forma de conciencia social.

El tránsito de la forma mítico-religiosa, con mucho dominante y determinante en el despotismo oriental, a una pluralidad de formas de saber en la llamada  Antigüedad Clásica,  varias de ellas de carácter novedoso y revolucionario, destacando las de tipo crítico, filosófico-científicas, no es tampoco incidental ni arbitrario. No es, evidentemente, producto de una situación fortuita ni extraordinaria (el famoso “milagro griego”), sino producto del desarrollo global de una nueva formación económico-social, sustentada en lo económico por el denominado modo de producción antiguo clásico o esclavismo, y en lo político por la ciudad-estado (pólis) y sus modalidades. Es producto de un largo periodo de transición o época de revolución social que conduce a la nueva época histórica, en una situación única como forma evolutiva, que es la que se presenta en Jonia durante la llamada época homérica, aunque después se difunda hasta alcanzar su máxima extensión bajo el Imperio  romano.  Las  incógnitas que  impedían comprender  cabalmente  este desarrollo, pero que permitían especulaciones  de todo tipo sobre el surgimiento de  la filosofía,  de la ciencia, del tipo de poesía  y de arte, y de toda una serie de fenómenos deslumbrantes del mundo clásico, se han venido despejando a partir de los hallazgos de las civilizaciones “minoica” y “micénica”, desde finales del siglo pasado, pero sobre todo con  el  descifra-miento  de  la escritura  lineal B por  Ventris  y Chadwick  en  los  años cincuenta del siglo pasado.[12]  Hoy  en día  tenemos los  elementos clave  para lograr  una explicación objetiva y funcional de ese tránsito hacia lo que normalmente se  denomina “Cultura Occidental”.

La ilusión de Engels (de la que derivaron  muchos errores teóricos en torno al tema) planteada en El origen de la familia, de la propiedad privada y del Estado, en el sentido de que de la decadencia de la gens primitiva surgían  tres tipos de sociedades y culturas (la del despotismo,  la de  la esclavitud y la del feudalismo), no es más que un engaño producido por una mala lectura de la epopeya homérica (perdonable desde la perspectiva del material empírico existente en su tiempo, mas no desde la posición teórica que habla alcanzado Marx desde sus tesis de la Contribución a la Critica de la Economía Política). Y es que el desconocimiento del desarrollo griego previo y de los grandes reinos aqueos o micénicos (aunque de algún modo resaltaban sus vestigios en los mismos textos épicos y en otras leyendas y mitos griegos, como de pasada atisba Marx en los Grundrisse), impedía ver que la estructura gentilicia que se presentaba en la Ilíada y la Odisea, no era exactamente la primitiva, sino una forma degenerativa, crítica, propia de la transición del modo de producción asiático al sistema esclavista.

La forma en que se nos presenta la epopeya homérica manifiesta un empobrecimiento mítico y del material histórico empírico que contenía la épica aquea, aunado a un nuevo ropaje  construido con trozos y formas de la propia realidad de los aedos que mantuvieron por cerca de seis siglos la tradición oral de la misma.[13] Precisamente en la epopeya homérica se dan ya pasos de transformación del mito, aunque siguen dominados por él: el sentido de la Moira, por encima del propio Zeus, rompiendo con el voluntarioso del sistema despótico; el nuevo papel de los héroes, y sus conductas hacia los dioses; el cambio radical en la concepción del mundo de los muertos, ya que el reino de Hades es casi el único sitio del más allá que se conserva y al que temiendo afrontan con valor los héroes, mientras que la idea del lugar de los bienaventurados, los Campos Elíseos, apenas si sobrevive; son algunos destellos del cambio que se está produciendo.[14] Sólo quedan vagos recuerdos de los antiguos palacios, riquezas, carros, lujos y otros bienes y males para entonces desaparecidos, que se asoman en versos que. por consagrados, no fueron alterados o eliminados por las nuevas generaciones de rapsodas, mientras que presentaban la nueva realidad producida por los vencidos y fugitivos aqueos -en vías de convertirse en jonios-, la cual manifestaba por: una nueva igualdad obligada frente a la humillante huida;  nuevos nobles surgidos en base a su propio valor guerrero (aristoi), que apenas se van abriendo paso en medio de sus miserables guerras, y cuyo objetivo ya no es la conquista de pueblos tributarios, sino obtener botín formado con lo que no producen o nunca está de más; en que la esclavitud apenas aparece como complemento del oikos o núcleo familiar, término que designa igualmente la casa, la parcela, la familia, el ganado y la propiedad, determinante de la nueva sociedad. Con una situación tal que el  nuevo rey (basiléus) se ve obligado a producir junto con sus familiares y esclavos (Odiseo es  un ejemplar agricultor, porquero y carpintero, amén de guerrero y rey), obligados a gestar su propio fondo de reserva y a apoyarse en el viejo principio gentilicio de la ayuda mutua; con un intercambio escaso y ocasional; con una limitada forma de Estado aldeano, cuyo rey no es más que el primero entre sus iguales y cabeza de una cada vez más poderosa gerousai o senado; con una pobre vida cultural, en la que destaca el recuerdo de las hazañas de los antepasados aqueos en los cantos de rapsodas itinerantes, donde sobrevivirán la épica y otros relatos míticos.

Sin embargo, la pobreza y pequeñez del mundo homérico comparadas con las opulentas producciones palaciegas de las formas despóticas previas, se revelan como aparentes cuando se considera que se han roto las principales limitantes económicas que obligaban a la permanencia del sistema tributario, dando lugar al hecho de que ahora la familia conserve el producto de su propio trabajo, preparando así la gran revolución en la historia de las relaciones sociales de producción que es la aparición de la propiedad privada,  tanto de la tierra, como de los demás medios de producción e intercambio, logrando al mismo tiempo con eso una revolución mental radical, la de la angustiosa autarquía, al menos de la mayoría de los miembros de la comunidad. Si bien después el propio proceso conculcara a los pobres su base de autonomía, pues la propiedad privada conlleva su contraria, la no propiedad, la pérdida de la propiedad  (y en más de una ocasión, sobre todo en los inicios del sistema, de la propia libertad) a partir de las deudas, dando con ello arranque a toda una serie de procesos que constituyen el fondo y trasfondo de la sociedad antigua clásica.[15]

De igual manera que las formas jurídicas del despotismo oriental o, más ampliamente, las normas sagradas del viejo derecho gentilicio, no desaparecen sin más, de la noche a la mañana, para ser sustituidas por las nuevas normas del  derecho político (en Grecia. la antigua y sagrada Thémis,  por las nuevas y desacralizadas nómoi, convertidas en el núcleo de la politeia), el saber mítico-religioso no cede su simplemente su lugar a las formas diversas de los saberes del nuevo mundo, en especial a las formas críticas bajo sus manifestaciones más originales de  “física” y de  “logografía”,  ni a las  formas individuales, tanto objetivas como subjetivas, sobre todo las de la poesía lírica y las del saber popular laicizado.

De ninguna manera es producto del azar que las primeras manifestaciones del saber crítico –física y logografía— surjan en Jonia[16] en un período determinado (la etapa ya desarrollada de la llamada Grecia arcaica, hacia fines del siglo VII y durante el siglo VI a.n.e.), en ciudades-estado comerciales con conflictos sociales. Tampoco lo es el que su desarrollo posterior se presente en ciudades con esas características en las zonas de colonización,  sobre todo occidental y en póleis comerciales de  la antigua Hélade, especialmente de Atenas.

Obsérvense los sitios de origen de los primeros filósofos y científicos (y también de la mayoría de los grandes poetas, artistas, y “sabios”): Mileto, Colofón, Samos, Efesos, Crotona, Akragas, Abdera, Qulos, Cos, Mitilene, Corinto, Megara, Sirausa, Calcis, Elea.      En todas ellas encontramos una serie de elementos comunes, sin los cuales resulta absurdo e imposible pretender dar una explicación objetiva de la revolución intelectual que se vive: todas ellas son póleis donde ha aparecido el fenómeno de la propiedad privada sobre la tierra y, a partir de ella, se han desarrollado toda una serie de consecuencias: la aparición del préstamo con interés en substitución de la antigua ayuda mutua. Se ha resquebrajado la vieja estructura gentilicia, para dar lugar a una nueva organización de carácter político; las deudas se han convertido en un factor grave de des estabilización social, provocando la pérdida  de la propiedad y de la libertad. La comunidad se ha escindido en  grupos determinados por la propiedad, es decir, en clases sociales en sentido estricto: los nobles propietarios de las mejores y más extensas tierras, trabajadas por esclavos y jornaleros; los pequeños y medianos propietarios de tierras, que tienen que trabajarlas con sus familias, independientemente del posible uso en pequeña escala de esclavos y jornaleros:  los propietarios de talleres artesanales y empresas comerciales, de los cuales los grandes trabajan con esclavos y jornaleros; los jornaleros libres, cuya propiedad es su fuerza de trabajo, pero que, aunque menguados, conservan sus derechos de ciudadanía; los esclavos, que son ellos mismos propiedad; a los anteriores hay que añadir a los extranjeros residentes si bien éstos se subsumen, como clase, básicamente en la de los artesanos-comerciantes.[17] Clases que, con diversas fracciones, combinaciones y alianzas se enfrentan entre sí, provocando una estructura altamente dinámica en el ámbito político-social, formando delicados equilibrios de fácil fractura y re composición, muy diferente de lo antes existente (las grandes conmociones en el despotismo se daban en el nivel cortesano, entre los principales de las casias funcionales sobre todo por razones dinásticas, o debido a las grandes invasiones). A su vez, dan origen a un tipo de Estado que transita entre diversas modalidades aristocráticas, tiránicas, oligárquicas, democráticas y aún monárquicas, conforme  a la correlación  de fuerzas que se va presentando[18]. Además, todo tipo  de conflictos que gestan una tensión especial, hasta llegar a las revoluciones y guerras civiles hacia el interior y las guerras por la hegemonía hacia las otras ciudades-Estado, lo que conduce durante el siglo IV a.n.e. a irremediable crisis de la pólis.[19]

Pese a su importancia, por lo regular los fenómenos de la propiedad privada y sus derivados son o pasados por alto –por ignorancia o por considerárseles ajenos al problema–, o insuficientemente manejados en el estudio del surgimiento de la filosofía y el resto del saber crítico, a pesar de las pistas que están en los propios textos de la filosofía griega, desde los fragmentos de Anaximandro y Heráclito[20] hasta los estupendos análisis teóricos sobre la pólis de Platón y Aristóteles, quienes consideran la producción como condición necesaria del que hacer filosófico, y destacan el papel de la división del trabajo como base de la libertad para poder filosofar sin tener que depender de la necesidades y del trabajo inmediato, independientemente de sus posiciones contrarias respecto a la función de la propiedad privada.

Así, pues, la aparición de la propiedad privada de los medios de producción e intercambio, y su serie de  consecuencias determinadas por la  totalización de  las relaciones económicas y sociales a partir de aquélla, constituyen el núcleo central de explicación de la aparición de las nuevas formas de conciencia social, adecuadas al sistema, que irán naciendo y desarrollándose en el mundo antiguo clásico, participando como determinación y como causa, tanto en forma indirecta y mediada, como directa para algunos aspectos y funciones.

Ahora el ciudadano se sabe libre, relativamente autárquico (plenamente autárquicos sólo los nobles más ricos y poderosos), miembro de una comunidad de hombres libres corresponsables de su ciudad. Ya no delegan en otros (como en el despotismo se delegaba el poder en los jefes  familiares, y éstos en los gentilicios y éstos en el rey) su voluntad y libertad.[21] Ya no entregan el producto excedente de su trabajo para mantener un ejército, un aparato administrativo, un núcleo sacerdotal, un rey con su corte. Ahora todo ciudadano está obligado a defender su pólis en caso de ser llamado a las armas, so pena de perder la ciudadanía, aunque participando según sus posibilidades económicas (como hippeás, hoplita o peltastes), en un ejército de hombres libres. Tampoco tienen ya un protector (al que todavía añoran los campesinos, y por ello buscarán su substituto en los tiranos, al estilo de Periandro, Pisístrato y otros);  ya no tienen el apoyo de un aparato burocrático ni de su comunidad en caso de desastre, ni ayuda mutua, ni venganza personal o familiar en caso de ser agredido, si no es mediante la ley y la política. Ahora cada quien tiene que ocuparse de sí y de su nueva y restringida familia, so pena de perder la propiedad y la libertad. No hay tributo, pero tampoco un fondo de  reserva comunal. Ya no está  la voluntad arbitraria del rey (o la delegada en sus funcionarios), pero está la necesidad de enfrentar política y socialmente –primero— a los jefes de la nueva nobleza apoderados de la conducción de la pólis, o después a los tiranos y a los demagogos de los diversos partidos en la asamblea y en otras manifestaciones de la vida política[22]. Ya no hay súbditos sometidos a las jerarquías y privilegios del rey y las castas dominantes, sino ciudadanos envueltos en luchas de clases y de partidos. Ya no hay consuelo en el más allá, sino lucha en el más acá: ya no hay jueces con poderes trascendentes de vida y muerte, pero hay que luchar contra los nuevos “jueces devoradores de bienes”, como acusa Hesíodo, o bajo formas más avanzadas, tener que convencer y probar la propia causa ante jurados corruptos o masivos,[23] etc.

Evidentemente, en este nuevo contexto, la estructura mítico-religiosa resulta un estorbo  político, además de ser insuficiente como trasfondo explicativo, y más aún algunos mitos preexistentes que servían de justificación a los jefes gentilicios y a la nueva aristocracia  en el poder, por lo que las otras clases y aún los no privilegiados o afectados de la propia nobleza (como es el caso de varios tiranos), estarán  dispuestos  a quebrantar lo establecido. La capacidad de cuestionar se va haciendo más necesaria y fácil por la autarquía económica, la libertad objetiva,  los debates políticos (sobre  todo conforme se refuerza la asamblea), los negocios comerciales (siempre con conductas más abiertas  y tolerantes), los procesos judiciales. Todo propicia el rompimiento con la autoridad de los ancestros, de las leyes, de los sacerdotes, de los reyes, de los jefes, de la religión y de los mitos que sustentan a éstos. El resultado intelectual es el colapso  de la hegemonía y dominio de una forma de saber y la explosión de múltiples modalidades. Por supuesto hay  quienes  quieren  conservar  las  viejas formas, sobre todo entre los nobles y los pequeño-campesinos más conservadores, otros  manifestarán su propia  idea y opinión bajo  modalidades  diversas:  el sofos  al estilo de  los  “siete”, el poeta  lirico, el  artista plástico, el político retórico,  el logógrafo, el filósofo-científico.  El saber crítico  no es ciertamente la  forma  dominante  en  este  conjunto, pero  sí  cualitativamente la más impactante y poderosa, que cuando prenda se buscará imitar, asemejarse a ella, a su logos, y esto es clave en el surgimiento y despliegue de la sofística.

La revolución cultural de la época arcaica, que destronó al mito y a la estructura mítico-religiosa de su preeminencia cognoscitiva e ideológica, será la que al tratar de racionalizarlos, de explicarlos, de darles sentido de acuerdo a las nuevas formas de conciencia, de comprenderlos  bajo el nuevo logos, haga la disección  de lo que era  un todo orgánico  y vivo, el divorcio de lo que estaba íntimamente unido, la que separe  los mitos del saber para aislarlos y transformarlos en una manifestación alegórica, simbólica o metafórica.  Y es que sin esta operación  analítica y de censura  del mito, las nuevas formas  del saber del modo de producción  antiguo clásico no estaban en condiciones  de concluir su triunfo, no podían consolidar sus dominios. Si por un lado, la filosofía y la ciencia nacientes, no terminaban de despojar al mito su crédito de “sagrados” y “verdaderos”, no podían afianzar sus funciones básicas de cuestionamiento, fundamentación  y explicación racionales de  los fenómenos,  así como su propia credibilidad. Por otro,  la nueva poesía, como libre creación estética, no podía convertir al mito en su dócil esclavo, sino que hubiera seguido sometida a él, como en la vieja épica. Hasta la nueva religión requería  de este paso desacralizador  del mito para sublimar sus productos y estructura, transformando así la pistis en su criterio  determinare frente a los elementos rituales y míticos, a los cuales hasta cierto punto había estado subordinada, desligándose así de ese incómodo fardo que representaba aquel trasfondo  demasiado humano, de sobra defectuoso y lleno de vicios, que era tan rudamente destacado y criticado por los intelectuales del corte de Jenófanes,  Heráclito, Protágoras  y Platón.

Se puede discutir lo que se quiera acerca del origen del pensamiento crítico, pero hay dos elementos fundamentales que, indiscutiblemente, se presentan a partir de Tales y Hecateo: ni la filosofía-ciencia de la naturaleza ni la de la sociedad necesitan recurrir a fuerzas, fenómenos, ni causas ajenas y trascendentes para comprender y explicar a la naturaleza y a la realidad social. Segundo, son Tales y Hecateo, hombres sabios pero no sagrados, sin ninguna ayuda externa, divina, quienes conciben, por cuenta propia, pensando, explicando y estableciendo las verdades de tales ideas y explicaciones. Se podía ya cuestionar libremente y por cuenta propia “lo dicho” (en el sentido básico y original del mûthos);  no había ya nada de “lo sagrado” que no estuviera en esa condición y que para mantenerse y sustentarse no tuviera que recurrir a un nuevo logos, es decir, una nueva manera de decir, de expresar, de razonar, en la cual ya no bastaba señalar un supuesto origen divino, sino que tenía que probarse, fundamentarse, demostrarse. En Heráclito nos topamos por primera vez con la conciencia expresa y profunda de esta nueva forma de saber.[24]

Ciertamente el hablar por cuenta propia y laicizada es común a otras manifestaciones intelectuales de la revolución cultural de la época arcaica: los “sabios” y los poetas entre otros (pese al recurso ya meramente estilístico de llamar a las musas, que por cierto todavía usan algunos de los primeros filósofos, como Parménides), pero la diferencia con la filosofía y la ciencia es que lo hacen en formas acrílicas y subjetivas.

La terminología y la expresión de los presocráticos  manifiestan, por un lado, carencias de terminología y técnica racional (lógica) frente a su propia riqueza y novedad de pensamiento, de explicación, de concatenación. Por otro, delatan sus orígenes en el saber anterior, y aunque ya no tienen la misma función y significado, los mitos están aún presentes. De hecho, al igual que el débil, pero muchas veces útil razonamiento por analogía, el mito sobrevive bajo diversos ropajes aún en nuestros días. Platón los usa conscientemente, como substituto cuando no encuentra una razón clara y objetiva de algún fenómeno[25]. Aún Aristóteles, quien es reticente a su uso por la debilidad lógica que encuentra en los razonamientos por analogía, los usa (el caso más relevante sería el del primer motor, construido sobre una analogía antropomórfica), aunque con funciones diferentes.

Para llegar a este punto se precisó de la mediación de la nueva épica, que, en principio, es la aquea degenerada, degradada, que va pasando por el tamiz de la homérica, y luego de la poesía arcaica, hasta llegar a ser fuente de la tragedia, así como también la de la poesía lírica, que con su fuerte dosis de subjetividad y libertad creadoras se toma amplias licencias con  los mitos y las tradiciones,[26] algo similar ocurre en el pensamiento jurídico-político, expresado especialmente en  los  “siete  sabios”,  aunque de trasfondo  más popular.[27]

Del mito cuestionado  y reformado  por el saber folklórico  (“siete  sabios”),  se va hacia la explicación crítica objetiva (Tales, Anaximandro, la física en general), hacia la literatura (tanto como temática literaria, en calidad de metáfora poética), hacia la retórica (la alegoría,  el simbolismo): en todas usando o creando  nuevos mitos, hasta rematar en la cursilería  helenístico-romana, más notoria en las artes  plásticas, en los discursos  y en otras piezas  panegíricas.

La aparición de la nueva forma de saber no significa ni mucho menos la desaparición del mito, como la aparición del mito no significó la eliminación de la magia, o, aún más  radicalmente,  la formación  de  los  fenómenos  de  la conciencia  no  representó la exclusión  del conocimiento sensible. En cambio, el mito y la religión sí sufrirán severas  trasformaciones en muchos aspectos como producto  de  la aparición del saber crítico. Tanto el desentrañar (especie de disección teórica sobre  todo de los logógrafos) el núcleo racional de los mitos, perdiendo así éstos  al menos  una parte  de su eficacia ideológica  original, pero convirtiéndose en parte de la explicación racional en calidad de “antecedente” o de “ejemplo”;  como la posibilidad de reconstruir a voluntad el mito, lo que implica su destrucción corno eficiente de conciencia, tomándose  en instrumento de una razón  superior a él, ya que la modificación aquí   –a diferencia de las modificaciones dentro del propio  saber oriental—es consciente y libre, abandonando su legitimación dogmática de lo trascendente,  de “historia divina”, para pasar  a la calidad de “producto de la imaginación humana” o la construcción, igualmente consciente y libre, de nuevos mitos, con funciones diferentes al original de “productor-explicador” de realidades, a las poéticas de ficción o como metáfora-adorno, las retóricas de símbolo o la ya mencionada de explicación sustituta de los  filósofos, “mito verosímil”  platónico, algo  imaginario  o que ignoramos  si lo es, pero que permite explicar razonablemente cómo  puede  ser o haberse dado un fenómeno.

No debemos olvidar que en el nacimiento del saber crítico, en general, y en el de la filosofía,  en  particular, el mito  desempeñó  un papel  importante  en la medida  que perdía  su esencia, en el sentido de que es racionalizado para ir explicando los fenómenos naturales y sociales que estaban contenidos en las formas analógicas, para transformarlos en su expresión  racional abstracta.  De alguna manera  tienen  razón quienes ven  a los mitos  atrás  de  las primeras  (y  nosotros  diríamos  también  que  de  las  “posteriores”) manifestaciones  de la filosofía,  sobre  todo en la física: Tales  y el agua como  principio vinculados  con  algunos  mitos cosmogónicos basados  en divinidades acuáticas  como Océanos, o la lluvia-semen de Uranos-Cronos-Zeus; el apeiron de Anaximandro con el Caos  hesíodico;  la más directa de Empédocles del amor-odio con  Eros;  Heráclito con las representaciones míticas del  fuego;  etc. “Sin embargo, a pesar de estas  analogías  y de estas  reminiscencias,  no hay verdadera  continuidad entre  el  mito y la  filosofía.  El filósofo no se contenta con repetir en términos de physis lo que el teólogo había expresado en términos de potencia divina.”[28]

El proceso  intelectual consistente en despojar a los mitos de su halo sagrado y trascendente para desnudarlos corno fenómenos de origen natural o humano, histórico­ social, y eliminar de ellos la supuesta intervención de los dioses, para lograr finalmente su supuesto núcleo racional fue fundamentalmente obra de los logógrafos (Hecateo Jenófanes, Helánico, Scylax, etc.). Y algo muy importante, que considerarnos no se ha entendido cabalmente, que fue cierta fusión con las líneas de pensamiento de la filosofía, que generaron así nuevas modalidades. Es decir, la interacción de la logografía, racionalizadora de los mitos corno una vía de lucha política o curiosidad “histórica” en su sentido más originario (viendo, por ejemplo, en Zeus a un rey mortal divinizado, entre otras cosas), y de la física, con su esfuerzo por explicar a la naturaleza  por la naturaleza misma, y procediendo a descomponer o analizar  la realidad en sus elementos simples, sostenien­do o creando la idea (Anaxirnandro) de el principio o arjé de todas las cosas, e invirtiendo los papeles (Tales, Heráclito), al no ser ya los dioses quienes crean el universo y son sus principios, sino que se vuelven productos de los principios naturales. La unión de ambas –de  la física  y la logografía— en Jenófanes permitió una trastocante novedad,  causa importante en la posterior separación de filosofía y ciencia, al crear ese gran invento teórico que es la teologal:  nada menos que un tratado de la divinidad  despojado de los perturbadores elementos concretos, positivos de las religiones, es decir, de mitos y ritos; alejada  de toda relación, al menos directa, entre hombres y dioses; consciente de sus límites gnoseológicos; de las fallas teóricas y éticas de las creencias “populares” (y hasta de las creencias religiosas sin más), o sea, la llamada teología “negativa” o “destructiva”); y capaz de construir –o reconstruir si  se prefiere—,  conceptualmente, con  puros predicados congruentes, lógicamente, la idea de “Dios”.

Maravillosa invención que no sólo creará una escisión o duplicidad, según se le conciba, en el seno de la entre la filosofía de la naturaleza  o física, y la metafísica, con su teología y ontología general, que no necesariamente se corresponderán entre sí, y que generarán desarrollos y conflictos de lo más diverso. A las ideas de Jenófanes sucederán las de Parménides y degenerarán (por lo menos en el contexto de cierta seriedad teórica) en la sofística, particularmente gracias a los juegos didáctico-especulativos de Gorgias, produciendo un movimiento interno y específico de la filosofía y la ciencia, que obliga a la reconstrucción, al análisis, a la división de territorios y por ende a su desarrollo por vías escabrosas y peligrosas. Máxime que terminará por realimentar con medios racionales la irracionalidad de las propias religiones positivas, sublimándolas,  desvir­tuando aún más sus mitos, reconsiderando sus ritos, así como  replanteando constante­mente su relación con el resto del saber y privilegiando la relación de conflicto con aquello del  saber crítico que no se ajuste a sus creencias, dogmas e intereses terrenales concretos.

A manera de conclusión podríamos decir con Kirk, aunque en sentido diferente a su intención: “…  las teorías globales sobre los mitos suelen ser especialmente desastrosas.” [29]

[1]Cfr., por ejemplo,  Diccionario UNESCO de Ciencias Sociales, T.111, p.  1415 y ss.; También véase las objeciones de  G.  S.  Kirk a los  intentos de definición del  mito: “En  resumen, no sería exagerado afirmar que  la  naturaleza de  los mitos,  a pesar de las millones de palabras  impresas que  se  le  han  dedicado, continúa  siendo  un  tema confuso.” La naturaleza de  los  mitos  griegos. Editorial Labor.  Barcelona, 1992. pp.  14. O el  capítulo final  de Vernant, Jean-Pierre: Mythe  et societé  en Grece ancinne.  Francois Maspero,  Paris;  1982.  En  general  no  hay texto que  trate teóricamente el  mito que  no  plantee de  una u otra forma las dificultades relativas a la definición y determinación de la idea de mito y mitología.

[2] Para  mayor  información y referencias clásicas, véase  A Greek.-English,  Lexicon de  Liddel y Scon  (Oxford, reimpresión  1968) pág.  1151. Las  palabras muthos, épos, lógos y otros términos vinculados etimólogicamente con  ellos  tienen una  estrecha  relación de  significado, por  lo  que  vale  la pena  revisarlos en  conjunto.

[3] “D’une façon générale on peu dire que le mythe. ¡el qu’il csl vécu par les sociétés archaïqucs, lo constitue l’Histoire des actes des Elms Sumaturels; 20 que cette Histºire csl considcréc absolutcmcm vrale(parcc qu’elle sc rapponc à des réalités“! sacrée (parce qu‘elle est l’oeuvre dcs Elrcs Sumaturcls); 3o que lc mythe sc rapponc toujours à une “création”, il raconte comment quelque chose es! venu à l‘existence, ou comment un componemcnt. une institution. une manière dc travaillcr ont été fondés; c’est la raison pour laquelle les mythes constituent les paradigmes de tout acte humain significatif; 40 qu’en connaissant le mythe, on connaît l’ “origine” des choses et, par suite. on arrive à les maîtriser et à les manipuler a volonté; il ne s‘agit pas d’une connaissance “extérieure“, “abstraite“, mais d’une connaissance que l’on “vit” rituellement, soit en narrant cérémoniellement le mythe, soit en effectuant le n’tuel auquel il sert de justification; So que, d’une manière ou d’une autre, on “vit” le mythe. dans le sens qu’on est saisi par la puissance sacrüe. cxaltant des événements qu’on remémore et qu‘on réactualise.“ Eliade. Mircea: Aspects du mythe. Gallimard. 1963. pags. 30-31.

[4]          “C’est la référence a cette armature catégorie]]: et aux combinaisons logiques auxquelles elle se prête qui permet à l’interprète moderne de donner au mythe sa pleine intelligibilité en le mettant en situation. en l’insérant à sa place dans une histoire mentale et social” [nosotros diríamos historia, sin más] Vernant, J-P: Mythe et société… pp. 247.

[5] Para la caracterización general del sistema despótico y el modo de producción asiático. Cfr.: Marx. Karl: “Formas que preceden a la producción capitalista” en Obras fundamentales. Grundrisse. Tr. de Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Económica. México; 1985 Wittfogel. Karl: Despotismo oriental. Ediciones Guadarrama. Madrid; 1966. Nuestros Apuntes de Historia Antigua publicados por el Sistema de Universidad Abierta de la Facultad de Filosofía y Letras de la UNAM. 1979, y próximamente publicados por Editorial Revolución.

[6] Véase al respecto el tratamiento que les da Lucien Lévy-Bruhl en su ya clásico libro La mitología primitiva (publicada en español por Ediciones Península. Barcelona; 1978). También, aunque discrepamos bastante de su abuso subjetivista, la obra de Claude Lévi-Strauss, particularmente sus Mythologiques (existe edición española en el Fondo de Cultura Económica). Para nosotros se trata de narraciones ejemplares, casi siempre de fin práctico,  educativo, en el contexto de la comunidad primitiva, con cierta base mágica elemental. Son más aislados (no forman enjambres o estructuras correlacionadas a la manera de los del saber oriental) Son de corte ingenuo, fragmentado y de tipo más indicativo que significativo.

[7] Las tendencias analíticas conducentes el uso y abuso de las operaciones conceptuadoras de la división y la clasificación constituyen una necesidad típica del saber crítico que se desarrolla en el mundo intelectual de los griegos, en especial desplegado a partir de la lógica de Aristóteles, pero no lo es de las otras formas de saber.

[8] Pues como cuestiona Clémence Ramnoux a los críticos modernizantes de los primeros filósofos: “Et que deviennent les sagesses du temps présent, si on retoure contre elles les méthodes apprises avec et contre les sagesses du passé?” (Études présocratiqræs. Editions Klincksieck. Paris; 1970. Pág. 287).

[9] En este sentido consideramos parcialmente injusto el tipo de comparación que hace Jaeger en su Paideia de la cultura griega con respecto a las civilizaciones orientales.

[10] No está de más recordar aquí las famosas tesis de Marx del “Prólogo” a la Contribución a la Crítica de la Economía Política, respecto a la correspondencia de las superestructuras, particularmente aquí de las ideológicas, con la estructura económica de la sociedad y su trastrocamiento en las épocas de revolución social, así como las de la correlación entre teoría y práctica. Pues normalmente los cambios de las formas ideológicas y, en general, de conciencia social son vistos como un mero tránsito de productos y no como cambio radical de estructuras de conocimiento y de racionalización (en especial por lo que al mito se refiere). Las formas de saber  y sus modalidades están determinadas por y modifican a las estructuras  y modalidades de la práctica humana. Es importante destacar la validez teórica de estas tesis ante la avalancha pánico-ideológica surgida del quiebre del bloque soviético podría limitar su proyección, lo que perturbada los avances logrados en este terreno de la investigación.

[11] El problema del Conocimiento. Tr. de Wenceslao Roces. Fondo de Cultura Económica. México; 1965. Pág.15.

[12] Aunque era aún un resultado preliminar. que ha sido ampliamente enriquecido y modificado por nuevos descubrimientos de tablillas (el más reciente en Tebas) y otros materiales arqueológicos, así como por muchos trabajos de investigación histórica y filológica, Chadwick podía bosquejar en su libro El enigma micénico (publicado en español por Taurus Ediciones; Madrid, 1962) el modelo de sociedad que se perfilaba en el material descifrado y que es del tipo despótico oriental.

[13] Respecto al análisis de los poemas homéricos y la época homérica. Véanse: Luis Gil (editor) el al.: Introducción a Homero. Ediciones Guadarrama; Madrid, 1963. Finley. Moses: El mundo de Odiseo. Fondo de Cultura Económica; México. 1978. Wace, A. y Stubbings, F. (editores): A Companion to Homer, Macmillan; London. 1970. Bianchi B. Ranuccio (dirección) ct al.: Historia y civilización de los Griegos. T. 1 y ll (Orígenes y desarrollo de la ciudad). Tr. Pepa Gasull et al. Icaria Editorial; Barcelona. 1982. Kirk. G. S.: Los poemas de Homero. Editorial Paidós. Buenos Aires; 1968.-También nuestros Apuntes arriba referidos.

[14] Véase lo que dice Kirk sobre este aspecto concreto de la épica homérica (La naturaleza…) Pág. 232 y s.

[15] Ejemplo radical de esto nos lo proporciona Hesíodo en Los trabajos y los días, que constituye además el primer documento histórico donde se presenta la auténtica propiedad privada sobre la tierra.

[16] En la historia del hombre. los comienzos suelen pasar inadvertidos. Sin embargo, si el advenimiento de la filosofía en Grecia señala la declinación del pensamiento mítico y los comienzos de un saber de tipo racional, se puede fijar la fecha y el lugar de nacimiento de la razón griega y establecer su estado civil. Fue a principios del siglo Vl, en la Mileto jónica, donde hombres como Tales, Anaximandro. Anaxímenes. inauguran un nuevo modo de reflexión acerca de la naturaleza a la que toman por objeto de una investigación sistemática y desinteresada. de una historia, y de la cual presentan un cuadro conjunto una theóría. Del origen del mundo, de su composición, de su ordenamiento, de los fenómenos meteorológicos, proponen explicaciones desembarazadas de toda la imaginería dramática de las teogonías y cosmogonías antiguas: las grandes figuras de las Potencias primordiales ya se han esfumado; nada de agentes sobrenaturales, cuyas aventuras. luchas y hazañas formaban la trama de los mitos de génesis que narraban la aparición del mundo y la instauración del orden: Vernant. J .P.: Los orígenes del pensamiento griego. Tr. Marino Ayerra. Editorial Universidad de Buenos Aires. Buenos Aires; 1965. pág. 82.

[17] Respectivamente: los aristoi (eupátridas-pedieos), los demiourgoi (paralios), los georgoi (diacrios), los (thetes, los douloi, los metecos, además de las clases censatarias formadas por Solón. El caso más desarrollado y mejor documentado sobre las clases sociales y sus luchas es el de Atenas, en especial por Aristóteles con su Constitución de Atenas y en la Política. Véanse también las biografías de Salón y de Pericles en las Vidas paralelas de Plutarco.

[18] Baste recordar aquí el supuesto debate sobre la mejor forma de gobierno que describe Heródoto (lll. 79 y ss), el cual se habría dado entre los jefes persas encabezados por Otanes previa a la designación de Darío “optando” por la monarquía despótica. Sobre todo, tanto esa especial mezcla de análisis, especulación y angustia ideológica, que es la dialéctica degenerativa de las ciudades en La República de Platón y la magistral exposición teórica de la Política de Aristóteles.

[19] La obra de Platón es patética al respecto, ya que uno de los objetivos centrales de su filosofía, si no el determinante, es la búsqueda de la salvación de la pólis. Al respecto es útil la Introducción a la lectura de Platón de A. Koyré (Alianza Editorial, Madrid, 1966).

[20] Por ejemplo los famosos fragmentos de Anaximandro (DK 12 A 9) y Heráclito (Fr.90), Vernant (sobre todo en Los orígenes…) ha avanzado considerablemente en esta línea de investigación. En otras vías, para las tesis de los filósofos presocráticos cfr.: Kirk. G. S. y Raven. J. E.: The Presocratic Philosophers, Cambridge at the University Press; Cambridge, 1969). Burnet. John: Early Greek Philosophy.  Adam & Charles Black; London, 1958. Los filósofos presocráticos, Introducciones. traducciones y notas por Conrado Eggers Lan y Victoria E. Julia. Editorial Gredos. Madrid, 1981.

[21] Para este tipo de aspectos existe una amplísima literatura, como ejemplo, véanse: Glotz: La ciudad griega, tr. de José Almoina, UTEHA. México. 1957. Rodríguez Adrados. Francisco: Ilustración y política en la Grecia clásica, Revista de Occidente, Madrid. Vernant. Jean-Pierre (dirección) et al.: L’homme grec. Éditions du Seuil. Paris; 1993. Vernant: Los orígenes… (antes citado). Greene. David: Greek Political Theory, The University of Chicago Press, 1950.

[22] Algunos fragmentos de Heráclito reflejan estas circunstancias: “El hombre imbécil suele dejarse asombrar por cualquier discurso” (87); “El más digno de confianza, pues conoce y custodia sólo lo que le parece digno de fe. Y sin embargo también Diké condenará a los artífices y testigos de mentiras.” Traducción de Mondolfo en Heráclito. Textos y problemas de su interpretación, Siglo XXI Editores. México. 1966.

[23]        Ya, pues, dividimos el predio y mucho más, apañando te has llevado asaz adulando a los reyes devoradores de dones, que ejercer desean tal justicia.” (Hesíodo. Los trabajos y los días (37 a 39). traducción de Paola Vianello, Universidad Nacional Autónoma de México. 1979),  Vernant destaca la importancia de los procesos judiciales en el desarrollo del saber crítico: ”En virtud de esta concepción enteramente nueva de la prueba y del testimonio, el proceso pondrá en juego toda una técnica de demostración, de reconstrucción de lo plausible y lo probable, de deducción a partir de indicios o de señales, y la actividad judicial contribuirá a elaborar la noción de una verdad objetiva que, dentro del cuadro del “prederecho”, el proceso antiguo ignoraba.”

Vernant, Jean Pierre: Los orígenes… Pág. 64. Es indudable la importancia que tienen al respecto tanto los debates políticos en las asambleas y en los consejos, como los jurídicos en los tribunales, sobre todo en los de carácter popular, cuyo caso más representativo es el de la Heliea en  Atenas,  tras las reformas de Pericles.

[24] Cfr. nuestro artículo “La teoría del conocimiento en Heráclito” en La Palabra y el Hombre. Revista de la Universidad Veracruzana. Núm. 46, abril-junio de 1968, págs. 225-249.

[25]  La tesis del “mito verosímil” (o probable) desarrollada en el Timeo (290) resulta esencial en este sentido: “Si donc, Socrate, il se rencontre maint détail en maintc question touchant les dieux et la genèse du monde, où nous soyons incapables de fournir des explications absolument et parfaitment cohérentes et exactes. n’en sois pas étonné; mais si nous en foumisons qui ne le cèdent à aucune autre en vraisemblance. il faudra nous en contenter, en nous rappelant que moi qui parle et vous qui jugez nous ne sommes que des hommes et que sur un tel sujet il convient d’accepter le mythe vraisemblable (mûthmapodexoménmcs), sans rien chercher ati-delà”.

Utilizamos esta traducción de Emile Chambry (Garnier Flammarion, Paris. 1969), porque creemos que recoge mejore esta idea platónica que otras versiones (v.gr. la de R. G. Bury en la edición de Ia LoebClauical Library).

[26]  Dice Jenófanes que hay que alabar al hombre “y que no viene a contar la batallas que nuestros abuelos fingieron entre Titanes, Gigantes, Centauros, ni violentas querellas,  que en eso no hay nada que sirva; y es bueno guardarles respeto, siempre. a los dioses”. (Jenófanes, ID. 20 y ss.). Por su lado Solón sentencia: “…mucho falsean los poetas.” (Solon, 2 l D. 42) en Ferraté. Juan: Líricas griegos arcaicos. Editorial Seix Barral; Burgos. 1968. Págs. 93 y 85.

[27]  ”D’où le choix que nous avions fait naguère des textes de la tradition pre’socratique: ils poussent au jour, en effet,  en un âge de mutation. dans la contestation ou dans l’accommodation des “récits sacrés” traditionnels. La tradition en question avait d‘alleurs subi. au préalable. maints boulersements. et maintes restructurations liées à l’histoire sociale et politique.” C. Ramnoux: Études présocratiqiæs. pág. 285-286.

[28] Vernant  J .P.: Los orígenes… p. 86.

[29] Kirk. G. S. La naturaleza de… p.24.